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HOTSUMUJŌSHIN

Lo Sviluppo della Mente Suprema

 

 

Questo capitolo è molto simile al cap. 79, Hotsu-Bodai­shin. I due capitoli, inoltre, pur essendo espressi con parole diverse, riportano la stessa data di procla­mazione. È possibile che Hotsu-Mujōshin fosse l’insegnamento rivolto ai laici intenti alla costruzione del Daibutsuji, e che Hotsu-Bodai­shin fosse invece l’insegnamento rivolto ai monaci. Ponendo particolare enfasi sull’iniziale risveglio della mente che cerca il Buddha e sulla determinazione allo studio, l’insegnamento del Maestro Dōgen si sviluppa attraverso il commento ad alcune parole del Buddha e ad una citazione dall’Avantamsaka Sūtra.

 

LAlto Patriarca indiano[1] un giorno, affermò: “Il grande Nirvāna è come l’Himālaya.” Certo questo è un para­gone molto appropriato che il Buddha Śākyamuni poteva fare avendo familiarità con quelle montagne, conoscendole bene. Egli scelse i monti dell’Himālaya sia per la loro imponenza e seve­rità, sia per la loro somiglianza al grande Nirvāna.

Il primo Patriarca cinese[2] disse: “Ogni men­te è come un al­bero pietrificato.” Ogni mente, è la mente: la mente che copre la grande terra. Dunque, c’è la propria mente e quella degli altri. Le menti di tutta le gente sulla grande terra, di tutti i Buddha e di tutti i Patriarchi dell’intero Uni­verso, di tutti i Draghi celestiali e così via, sono questo albero pietrificato. Non vi è altra mente che questa. Questo albero pietrificato non è esi­stente né non-esistente, né vuoto né forma, ecc.; è mediante la mente di un al­bero pietrificato che sviluppiamo la mente determinata a realiz­zare prassi e risveglio. Dal momento che la mente è in ori­gine un albero pietrificato, pos­siamo realizzare l’eterna con­di­zione del pensare attraverso il non-pensare. Se studiamo la voce del vento dell’albero pietrificato pos­siamo, per la prima volta, trascen­dere le opinioni dei profani. Non esi­ste alcuna Via al di fuori di questo.

L’Insegnante Nazionale Daishō[3] disse: “Muri, tegole e pie­tre sono la mente del vecchio Buddha.”[4] Dobbiamo indagare con atten­zione su dove si trovino questi muri, tegole e pietre; dovete chie­dere dove e come queste cose vengono realizzate. “La mente del vecchio Buddha” non è il Kūō Bud­dha,[5] vis­suto nel remoto passato, bensì è proprio l’ordinaria e quotidiana vita degli esseri umani; è in un tal genere di vita che ci sediamo e troviamo il Buddha. Questa è detta: “La mente de­cisa a conse­guire il risveglio.” L’attività della mente che cerca il Buddha[6] si sviluppa generalmente dal risveglio iniziale della mente;[7] oltre a ciò non vi è nulla. Dare vita a un Buddha solle­vando un filo d’erba, oppure comporre un sūtra con un pezzo di legno è risvegliare la mente dell’illuminazione. Offrite al Buddha un poco di sabbia e l’ac­qua della farinata di riso, e anche una manciata di riso per gli es­seri senzienti e cinque gambi di fiore per il Tathā­gata.[8]

La mente che cerca il Buddha è aiutare gli altri, quando richiesti. Essa, inoltre, può liberarvi dal potere dei dèmoni. Dopo il risveglio iniziale dovete trovare una casa che non è la vostra casa, ovvero addentrarvi nelle montagne e addestrarvi sulla Via con fiducia e fede nel Dharma. Indirizzare lodi al Buddha è scolpirne la forma, re­citarne il nome, erigere stūpa, salmodiare sūtra, pro­clamare il Dharma a tutti gli esseri, trovare il giusto maestro, sedere in zazen e prendere rifugio nei Tre Tesori. Così, l’efficacia degli ottomila tipi di prassi è certamente racchiusa nell’iniziale ri­sve­glio all’illuminazione. Attraverso l’iniziale risveglio della mente possiamo conseguire la Via an­che da ubriachi, nel bel mezzo di questo mon­do di sogno – nei fiori che sboc­ciano, nelle foglie che cadono, e poi nei fiori di pe­sco, nel suono di una tegola che colpisce un bambù, nell’oceano e nel cielo. Tutto ciò è la mente che cerca il Buddha, conte­nuta nella mente che cerca il Bud­dha. Essa è racchiusa in corpo e men­te, nel corpo e mente di tutti i Buddha, e nella pel­le, carne, ossa e mi­dollo dei Buddha e dei Patriar­chi.

Dunque, scolpire un Buddha, o erigere uno stūpa, è la mente che cerca il Buddha; è la determi­nazione a conseguire il risveglio che ci conduce direttamente a diventare un Buddha. Non fermatevi a metà strada e non fatevi irretire nelle forme. Que­sta è la virtù del non-fare[9] e del non-divenire;[10] ciò rappresenta la contemplazione del Ta­thāgata e la vera natura del Dharma. Tutti i Buddha si concen­trano su questo come loro proprio samādhi. È la loro dhāranī[11] ed è la loro suprema e perfetta illuminazione; questo è il frutto degli arhat[12] e la realizzazione del Buddha. Non c’è altro al di fuori dei dharma del non-fare e del non-divenire. Anche se gli sciocchi seguaci dell’Hīnayāna, sostengono che lo scopo di erigere stūpa e scolpire statue è quello di guada­gnare me­rito, voi lasciate da par­te quest’idea. Abbandonate il pensiero discrimi­nante e concentrate la vostra mente: questo è non-fare. È in­nata e incondizionata realtà, ed è la contempla­zione della vera forma di tutti i dharma. Questa è la corretta interpretazione del non-fare, sia in orien­te che in occidente, sia nel passato che nel pre­sente.

Alcuni cercano di espiare le proprie colpe ed azioni nocive pla­smando statue o edificando stūpa, mentre altri pen­sano di fuggire il mondo contami­nato recitando il nome di Bud­dha, oppure salmodiando i sūtra. Agendo in questo modo però distruggeremo non solo il seme della nostra natura umana ma, an­che, la stessa natura-di-Buddha[13] del Tathāgata. È davvero un peccato che, pur vivendo nell’epoca del Bud­dha, del Dharma e del Samgha, di­ventiamo i loro peggiori nemici. Pur scalando la montagna o penetrando l’oceano dei Tre Tesori, ne ritorniamo a mani vuote. Anche se vediamo mi­gliaia di Buddha e di Patriarchi, non possiamo con­seguire la loro Via e perdiamo quella che è la giu­sta direzione della mente che ricerca il Buddha. Questo av­viene perché trascuriamo i sūtra e non li comprendiamo attraverso un alto livello di cono­scenza; seguiamo solo la gente comune e gli in­se­gnanti ingannevoli. Dovremmo, piuttosto, abbandonare al più pre­sto l’idea che erigere uno stūpa e altre simili azioni non siano la mente che cerca il Buddha. Limitatevi a puri­ficare cuore, corpo, orecchie e occhi, e non pre­state ascolto né attenzione a simili teorie. Se­guite gli insegnamenti contenuti nei sūtra buddhi­stici e sceglietevi dei maestri di alto conse­guimento. Prendete rifugio nella vera Legge e addestratevi nel Dharma del Buddha. Nella grande Via del Dharma si possono scorgere innume­revoli sūtra ed incalcola­bili Buddha in un solo granello di polvere. Un filo d’erba o un albero sono, allo stesso tempo, corpo e mente. Se tutti i dharma non fossero manifestati, non po­trebbe essere manife­stata l’unica Mente. E se tutti i dharma hanno forma reale, allora un singolo granello di polvere ha forma reale; dunque, l’unica Mente è tutti i dharma, e tutti i dhar­ma sono l’unica Mente e il corpo intero.

Se si erige uno stūpa per un qualche scopo, allora devono avere uno scopo anche il frutto dell’illuminazione del Buddha, e la stessa natura-di-Buddha della quiddità. Tuttavia, poiché la natura-di-Buddha della quiddità non si può rea­lizzare intenzional­mente, non si dovrebbe scolpire una statua, o erigere uno stūpa, con qualche scopo o intenzione. La mente che cerca il Buddha deve sorgere senza alcun se­condo fine; è il potere della purezza e della mancanza di intenzione. Tuttavia, bisogna essere fermamente convinti del fatto che scolpire una statua, o costruire uno stūpa, sia la mente che cerca il Buddha. Tutte le azioni e i desideri sor­ti nel corso di innumerevoli epoche partono da que­sto punto. La mente che cerca il Buddha non può es­sere annientata, neppure col trascor­rere di un’incalcolabile numero di kalpa. Questo è “Vedere il Buddha e udire la Legge.”

Dovremmo sapere che raccogliere legna fos­sile, ammassare fango e accumulare oro, argento e i sette preziosi gioielli,[14] per creare un’immagine del Buddha o uno stūpa, è ope­rare attraverso la concen­trazione dell’unica Mente. Ammassate aria per pla­smare un Buddha, mantenete la mente ad un livello elevato per dar forma ad un Buddha; erigete uno stūpa via l’altro, per fare uno stūpa e realizzate un Buddha dopo l’altro, al fine di creare un Buddha. Come si dice nei sūtra: “Pensate in questo modo e tutti i Buddha delle dieci direzioni sorge­ranno.” Dobbiamo sape­re che, quando concepiamo il pensiero di diventare Buddha, tutti i Buddha delle dieci direzioni condividono questo pensiero. Quando una cosa diventa Buddha, ogni cosa diventa Buddha. Il Buddha Śākyamuni disse: “È sorta la stel­la del mattino e ho conseguito la Via contempora­neamente a tutti gli esseri vi­venti.” È perciò che determinazione, prassi, illumi­nazione e nirvāna sopraggiungono assieme e nel medesimo istante. Erba, alberi, te­gole, pietre, vento, pioggia, acqua e fuoco, sono il corpo e mente della Via del Buddha. La determinazione a conse­guire il risveglio, attra­verso questi elementi presenti in natura, ci conduce alla Via del Bud­dha. L’atto di riprodurre un’immagine del Buddha, così come il costruire uno stūpa, è sostenuto dalla vacuità universale e consi­ste nell’attingere acqua da un torrente montano. Questa è la suprema e perfetta illuminazione.

Una sola mente rivolta al risveglio implica milioni di menti rivolte al risveglio; questo vale anche per la prassi e per l’ottenimento del risveglio. Non pensate dunque, che il risveglio si manifesti una volta sola, o che la prassi abbia una conclu­sione definita, né che i frutti del risveglio maturino in una sola occasione; questo non è udire, conoscere, né incontrare il Dharma del Buddha. Dall’iniziale determinazione di cercare l’illuminazione, sorge un numero innumerevole di risvegli; la determinazione di innume­revoli esseri ha preso le mosse dall’iniziale risveglio di una sola per­sona. Il risveglio iniziale diventa un numero incalcolabile di ri­svegli. La prassi, l’illuminazione ed il far girare la ruota della Leg­ge, operano esattamente in questo modo. Se erbe, alberi, e così via non fossero se stessi, co­me po­trebbero possedere corpo e mente, e viceversa? Perciò erbe e al­beri sono completi in se stessi. Studiare la Via me­diante lo zazen è la mente che cerca il Buddha.

L’iniziale risve­glio e lo zazen non sono la stessa cosa né cose diverse, né que­sto né quello; essi non possono essere sepa­rati. Studiate in que­sto modo. A partire dall’iniziale mettere insieme erbe, legno e gioielli, fino alla realizzazione definitiva di uno stūpa, o di una immagine del Buddha, non deve sussi­stere alcun secondo fine; agire in un modo diverso impedi­rebbe il conseguimento della Via. Le trenta­sette strade al risve­glio[15] risulterebbero forzate. Anche l’addestramento del corpo e mente degli uo­mini e degli dèi, nei tre mondi, risulterebbe forzato. Allora andrebbe perduto il nostro scopo finale.

Le erbe, gli alberi, le tegole, le pietre, i quattro elementi,[16] ed i cinque skan­dha,[17] non sono altro che l’unica Mente e la vera forma. Da un capo all’altro delle dieci regioni del mondo intero, la natura-di-Buddha della quiddità ha un’assoluta, immu­tabile esistenza. Come possono tuttavia erbe e al­beri esistere en­tro la natura-di-Buddha della quid­dità? Come possono erbe e al­beri diventare la natura-di-Buddha della quiddità? Tutte le forme libere dall’intenzionalità e non create, sono vere forme. Vera forma, è la vera forma della quiddità; la quid­dità è il corpo e mente dell’eterno pre­sente. Tale corpo e mente sorge con l’iniziale risveglio della mente, con la determinazione; non cessate di azionare la ruota per sollevare l’acqua, o di spingere la macina.

Sollevate un filo d’erba per pla­smare una statua d’oro del Bud­dha, alta sei piedi; sollevate un gra­nello di polvere per erigere uno stūpa a un vecchio Buddha. Questo è “La mente che cerca il Buddha.” É la mente che vede il Buddha, che ode il Buddha, che vede il Dharma, che ode il Dharma, che diventa il Buddha e che agisce il Buddha.

Il Buddha Śākyamuni disse: “Tanto i laici, uomini e donne, che hanno preso rifugio nel Dharma, quanto le buone persone comuni, donano la loro pro­pria carne e quella dei loro coniugi e figli, quale of­ferta ai Tre Tesori. Come potrebbero i monaci, che hanno ricevuto una simile offerta e che godono del­la fiducia dei laici, trascurare di studiare dili­gentemente?” Così, vediamo che donare cibo e bevande, ve­stiti, gia­cigli, me­dicinali, edifici per monasteri, campi e foreste, equivale ad offrire la propria stes­sa carne e la pelle, carne, ossa e midollo di mo­gli e figli. Coloro che agiscono così sono in con­dizione di ricevere un grande oceano di merito dai Tre Tesori, e diventano una cosa sola con essi. Divenire una cosa sola con i Tre Tesori significa offrire loro qualcosa. La virtù dei Tre Tesori è così realizzata nella propria carne e nella pelle, carne, ossa e midollo di moglie e figli. Questo è addestrarsi sulla Via con impegno costante. In tal modo la forma e la natura del Buddha Śākyamuni diventano la nostra forma e natura e troviamo la pelle, carne, ossa e midollo della Via del Buddha. Qui, ‘fiducia’ è la determi­nazione al conseguimento del risveglio. Come possono dunque i monaci, che hanno ricevuto que­sta fidu­cia, essere indolenti? La determina­zione di giungere al risve­glio e il conseguimento della Via devono, dall’inizio alla fine, reciprocamente interagire. Per que­sto motivo, anche un risveglio piccolo come un granello di pol­vere, alla fine, produrrà una mente retta, con la quale potremo penetrare la va­cuità. In generale, coloro che sono determinati a consegui­re il ri­sveglio possono ottenere il seme della natura-di-Buddha, indipenden­temente dal fatto che abbiano studiato, o meno. Se ci addestriamo con una mente senza macchia e con i quattro elementi e i cinque skan­dha, cioè con il corpo, possiamo con­se­guire la Via. Addestrandosi con una mente immacolata anche le erbe e gli alberi, gli steccati e i muri conseguono la Via. I quattro elementi, i cinque skandha, le erbe, gli alberi, gli steccati e i muri, partecipano della medesima natura e realiz­zano la Via nel medesimo istante. Perciò essi condividono la stessa mente, vita, corpo e funzione.

Molti di coloro che si sono addestrati sot­to i Buddha e i Pa­triarchi, hanno studiato la Via sol­levando la mente di erbe e alberi; questa è la for­ma della mente che cerca il Buddha. Il quinto Pa­triarca[18] era in precedenza il giardiniere Saisho­dōsha, Rinzai piantò cedri e pini sul monte Ōbaku, e Tōzan apprese da un vecchio di nome Ryū come prendersi cura dei pini. Ognuno di essi aveva la dignità e la co­stanza di una conifera, e riuscì ad afferrare dalle radici la visione illu­minata dei Buddha e dei Pa­triarchi. La manifesta forza dei Buddha e dei Patriar­chi diventa nostra e ci apre gli occhi.

Costruire uno stūpa o plasmare un’immagine del Buddha, sono aspetti della visione illuminata che risvegliano la nostra mente e che da essa sono risvegliati. Non pos­siamo ottenere la Via dei Buddha e dei Patriarchi se non conse­guiamo la visione illuminata del costruire uno stūpa,. Conseguire una visione illuminata inerente al foggia­re un’immagine del Buddha, è la realizza­zione di Buddha e Patriarchi. Alcuni ritengono che uno stūpa e altri oggetti, poiché prima o dopo divente­ranno polvere, non posseggano una reale virtù, e ritengono che la prassi, essendo al di là di vita e morte, sia l’unico elemento stabile ed incontaminato. L’Insegnamento del Buddha non è questo. Se lo stūpa diventa polvere, anche la prassi di­venta polvere; ma se vi­ceversa la prassi non di­venta polvere, allora questo non ac­cade neppure allo stūpa. “Che cos’è dopo tutto questo mondo in cui viviamo? Parlare del sorgere di vita e morte, o spiegare il nirvāna.”

È scritto nell’Avatamsaka Sūtra: “Quando un Bodhisattva che dimora nel mondo del samsāra, per la prima volta risveglia la sua mente, egli cerca direttamente l’illumi-nazione; la sua mente è sta­bile e inamovibile. La virtù di un solo pensiero è vasta, profonda e illi­mitata. Similmente inesauri­bile è l’analisi del mondo condotta dal Tathā­gata.”

Dovremmo saper vedere chiara­mente come, ri­sveglio e determinazione a rea­lizzare l’illuminazione, siano inestri­cabilmente legati alla questione di vita e morte. È questo il signifi­cato del cercare direttamente l’illu­minazione. Uno dei Suoi pensieri non è diverso da un filo d’erba o da una pianta, perché vi è una sola vita e una sola morte. Tuttavia, la Sua virtù è illimitatamente vasta e profonda e quand’anche il Tathā­gata illustrasse la propria analisi del mondo per interi eoni,[19] non potrebbe esaurirla. L’oceano potrebbe prosciugarsi ma, ancora, reste­rebbe il suo fondo. Quand’anche un uomo muore, ancora permane la mente; non raggiunge­remo mai qualche stadio finale. Illimitatamente vasto e profondo è un sin­golo pen­siero del Bodhisattva, e così pure lo sono un filo d’erba, un albe­ro, una pietra, o una tegola. Se un filo d’erba, o una pietra, misu­rano venti o trenta centimetri, di venti o trenta centimetri è un singolo pen­siero del Bodhisattva; così è an­che la determina­zione a conseguire il risveglio. Per questo è facile ritirarsi nella solitu­dine delle montagne per meditare sulla Via del Buddha, mentre è più difficile costruire uno stūpa o scol­pire un’immagine del Buddha. En­trambe le cose pos­sono essere realizzate mediante un impegno assiduo, ma c’è differenza tra il proprio risveglio e quello degli altri. Maturare questo tipo di mente che cer­ca il Buddha, è rea­lizzare Buddha e Patriarchi.

 

 

Questo fu trasmesso ai monaci del Kippōji, Yos­hida-gun, nell’Echizen, il 14 febbraio 1244.

Ricopiato da Ejō, il 10 marzo 1279, nell’Eiheiji.



[1] Il Buddha Śākyamuni.

[2] Il Maestro Bodhidharma (?-528), ventottesimo Patriarca in India e primo Patriarca in Cina. Visse nel tempio di Shaolin, uno dei vari monasteri buddhistici che già esistevano tra i monti Sung-shan, nel nord-ovest della Cina, introducendo la prassi dello zazen.

[3] Il Maestro Nan’yō Echū (?-775), uno dei successori del Maestro Daikan Enō. Daishō Kokushi è il suo titolo postumo. [Nan-yang Hui-chung]

[4] Si veda il cap. 9, Kobusshin.

[5] Buddha Re dalla Voce Maestosa. È il primo Buddha ad apparire nel kalpa della vacuità. Il kalpa della vacuità è l’ultimo dei quattro kalpa che intercorrono tra il fondamento di un mondo e il fondamento del mondo successivo. Essi sono: kalpa della creazione, kalpa dell’esistenza, kalpa della distruzione, kalpa della vacuità.

[6] Hotsu-bodaishin. Si veda il cap. 4, Shinjigakudō.

[7] Hosshin. Ibidem.

[8] Lett. “Così arrivato”.

[9] Cioè dell’essere privi di intenzionalità, senza scopo.

[10] Cioè, del non essere prodotto da condizioni.

[11] Una formula la cui recitazione ha un potere mistico.

[12] Arhat, lett. “Colui che ha valore”. Nel Buddhismo Hīnayāna, si dice che lo śrāvaka (uditore della voce) passi attraverso quattro stadi. Il primo è srotāpanna (l'entrata nella corrente), il secondo è sakrdāgāmin (chi è soggetto a tornare una volta sola), il terzo è anāgāmin (chi non è soggetto al ritorno), e il quarto ed  ultimo è arhat.

[13] La natura-di-Buddha è la ‘Natura propria’, o ‘Vera natura’, o ‘Volto originario’ (comunque si voglia chiamare) di ogni essere, anche se questi  lo ignora.

[14] I sette preziosi gioielli, o sette tesori sono: oro, argento, smeraldi, perle, corallo, ambra,  e agata.

[15] Si veda il cap. 60, Sanjushichihon-Bodai-Bumpō.

[16] I quattro elementi, dal sanscrito catvā mahābhūtāni, sono: terra (peso e leggerezza), acqua (coesione e fluidità), fuoco (caldo e freddo), vento (impulso e movimento).

[17] I cinque skanda o aggregati sono: rūpa (il corpo-forma), vedanā (la sensa­zione), samjñā (la percezione, la nozione), samskarā (le impressioni risultanti, gli elementi della coscienza, lett. “I formati e i formanti”), e vijñāna (la coscienza individuale, la conoscenza discriminante).

[18] Il Maestro Daiman Kōnin (688-761), successore del Maestro Dai-i Dōshin e quinto Patriarca in Cina. Noto anche come Ōbai. [Ta-man Hung-jen]

[19] Un eone rappresenta un lunghissimo periodo di tempo; per esempio, il trascorrere di diverse ere geologiche.