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ZAZENSHIN

Indicazioni per lo Zazen

 

 

In questo capitolo il Maestro Dōgen, dopo aver investigato sul giusto atteggiamento della mente durante lo  zazen, ci presenta dapprima lo Zazenshin del Maestro Wanshi Shokaku, e ci trasmette poi una sua versione dello stesso poema.

 

Il Grande Maestro Yakusan Kōdō[1] aveva appena concluso un periodo di zazen quando un un monaco chiese: “Sedendo così intensamente, che cosa pensi?” Il Maestro disse: “Penso il non-pensare.” Il monaco chiese: “Come puoi pensare il non-pensare?” Il Maestro rispose: “Non pensando.” Dobbiamo investigare e correttamente trasmettere questo ‘Se­dere intensa­mente’ attraverso l’esperienza diretta delle parole del Grande Mae­stro. Questo è il giusto metodo per chiarire il modo bud­dhistico di sedere intensamente. Anche se questa idea di sedere intensamente è stata espressa da più di una persona, la frase di Yakusan “Penso il non-pensare” è impareggiabile; essa diviene pelle, carne, ossa e midollo del pensare, e pelle, carne, ossa e midollo del non-pen­sare.

Il monaco chiese: “Come puoi pensare il non-pensare?” Questa non è di sicuro una domanda originale; nondimeno tutti gli studenti de­vono occuparsi della questione di come pensare.  Infatti, c’è  un pensiero nel sedere intensa­mente? Se fate progressi nel se­dere intensamente, non mancherete di capirlo. Chiunque non sia ridi­colmente miope può esami­nare, interrogare e riflettere sul sedere in­tensamente.

Il Grande Maestro disse: “Non pensando.” Anche se il senso di queste parole è chiaro, per pensare il non-pensare si deve sempre usare il non-pensare. Nel non-pensare c’è un chi, un chi che mantiene il sé. Anche se io siedo intensamente, non c’è soltanto il pen­sare, ma c’è un totale coinvolgimento nel sedere intensa­mente. Il sedere intensamente dovrebbe essere solo sedere inten­samente; dunque, come può il ‘Sedere intensamente’ pensare al ‘Se­dere intensamente’?

Per questo i Buddha non possono misurare il sedere intensa­mente, né possono farlo il Dharma, il risveglio o la compren­sione. Quello che Yakusan ha trasmesso individualmente è stato tra­mandato diretta­mente per trentasei generazioni a partire dal Buddha Śākyamuni; tra Yakusan e Śākyamuni vi sono infatti trentasei genera­zioni. Così, la corretta trasmissione è avve­nuta all’interno di “Pensa il non-pen­sare.” Nondimeno, ai giorni nostri vi sono ignoranti che vanno di­cendo: “L’eser­cizio dello zazen consiste nel mantenere la mente libera da pen­sieri; raggiunta questa condizione, si è conseguito lo stato su­premo.” Una tale opinione vale ancora meno di quelle sostenute dai seguaci dell’Hīnayāna e dei comuni insegnamenti degli uomini e degli dèi. Come possiamo consi­derare costoro come studenti del Dharma? In Cina, ai giorni nostri, molti si addestrano in questo modo; è tragico vedere come la Via dei Patriarchi stia andando in rovina.

Vi sono poi altri che sostengono che l’esercizio fisico dello zazen è la chiave tanto per i novizi che per i monaci anziani, e che l’addestramento durante la vita quotidiana, attuato dai Buddha e dai Pa­triarchi, non è necessa­rio. Essi affermano che camminare è Zen, sedersi è Zen, parlare e stare in silenzio, l’azione e la quiete, il movi­mento del corpo e l’immobilità del corpo, tutto è Zen. Dovremmo perciò limitarci al solo Zen seduto. Molti seguaci della scuola Zen Rinzai hanno simili opinioni. Affermano questo perché non hanno preso sul serio la vera vita del Dharma del Buddha. Che cos’è la mente di principiante? Perché si distin­gue tra chi possiede e chi non possiede la mente di principiante? Dovrem­mo sapere che, per il vero studio della Via del Buddha, dobbiamo concen­trarci esclusivamente sullo zazen. Il punto cruciale è che c’è un Buddha che agisce, ma che non cerca di di­ventare Buddha. Poiché il Buddha che agi­sce è comple­tamente al di là del diventare Buddha, esso è l’attualizzazione del risveglio.

Il corpo è Buddha, non diviene Buddha. Quando reti e gab­bie sono infrante, il Buddha seduto non è per nulla di ostacolo al di­ventare Buddha. Proprio in quel momento, fin dall’origine e attraverso mille e diecimila epoche, Buddha e dèmoni sono lasciati da parte. Sia i passi in avanti che i passi all’indie­tro possiedono intimamente la capa­cità di col­mare fossati e vallate.

Il Maestro Zen Daijaku Kōsei,[2] che studiava sotto il Mae­stro Nan­ga­ku Dai-e,[3] anche dopo aver ricevuto l’in­tima trasmissione del sigillo della Mente, continuava ad addestrarsi regolarmente allo zazen. Una volta Nangaku fece visita a Daijaku e gli chiese: “Per quale scopo fai zazen?” Dobbiamo esaminare con calma questa domanda e chiarirla.

Che cosa chiese Nangaku? Forse: “Ti aspetti di fare qualche progresso fa­cendo zazen?”, oppure “C’è qualche altro scopo oltre lo zazen?”, op­pure “Hai uno scopo qualsiasi?”, o stava forse chiedendo: “Quando fai zazen, qual è lo scopo? Che cosa si realizza?” Tutti questi aspetti de­vono essere esami­nati molto dettagliatamente. È importante conside­rare i veri draghi più che le imitazioni dei draghi; eppure sap­piate che sia un vero drago sia una sua imitazione, possono far con­densare le nubi e far cadere la pioggia. Non pensate che l’imitazione sia vicina e quello reale sia lontano, o vice­versa; tanto il vicino che il lontano deb­bono essere correttamente valutati. Il no­stro vedere non deve essere troppo leggero né troppo pesante, il no­stro udire non dove essere troppo consistente né troppo evanescente. Tanto gli occhi che le orec­chie devono essere acuti e limpidi.

Kōsei rispose: “Allo scopo di diventare un Buddha.” Questa frase deve essere approfondita. Come si può ‘diventare un Buddha’? Vo­leva dire che il Buddha si trasforma in un Buddha? Oppure che, quando si di­venta Buddha, il volto del Buddha può manifestarsi in forme diverse? Oppure ancora diventare un Buddha significa lasciar cadere, un la­sciar cadere che diventa Buddha? Ci sono molte possi­bilità di diventare Buddha; è forse dunque questa complicazione che pro­duce la frase “Allo scopo di diventare un Buddha”?

Dobbiamo sapere che la risposta di Kōsei significa che ci si siede in zazen per diventare Buddha, che zazen è l’intenzione di di­ventare un Buddha. ‘Allo scopo di’ è presente sia prima di diventare Bud­dha, sia dopo e che ‘Diventare un Buddha’ si mani­festa esattamente al momento giusto. Domanda: “Quale ruolo gioca l’intenzione nel diventare un Buddha?” Risposta: “Fin dall’inizio, è continuamente coinvolta.” In quel preciso momento, ogni cosa diventa total­mente Buddha, il coinvolgimento consuma immediatamente l’atto di diventare Buddha e tutte le cose hanno questa intenzione. Non riget­tate una sola intenzione. Se rigettiamo anche solo un’intenzione, la nostra vita è persa. Eppure, anche quando la nostra vita è persa, an­cora siamo coinvolti in quell’intenzione.

Nangaku allora raccolse un pezzo di tegola e cominciò a strofi­narlo con una pietra. Vedendo questo, Kōsei chiese: “Maestro, che cosa state facendo?” Chi in realtà vide Nangaku strofinare la te­gola e chi non lo vide? In ogni caso, Kōsei interrogò sul gesto di stro­finare la tegola. ‘Che cosa state facendo?’ significa ‘Perché state strofinando la tegola?’ Benché (nella domanda di Kōsei) vi siano va­rie sfumature di significato, in questo caso ‘Strofinare la tegola’ è quella essenziale. Non considerate mai definitivo il vostro punto di vista; per sviluppare una comprensione unificata occorre investigare interpretazioni alter­native.

Dobbiamo sapere che vi sono casi in cui vediamo il Buddha senza com­prendere che è il Buddha, vediamo l’acqua senza capire che è acqua, e vediamo le montagne senza comprendere che sono monta­gne. Ciò che esi­ste non è soltan­to ciò che appare immediatamente da­vanti ai nostri occhi, dunque non è cor­retto fare valutazioni affrettate. Non è que­sto il modo di studiare il Dharma del Buddha.

Nangaku rispose: “La strofino per ricavarne uno specchio.” È ne­cessario chiarire l’essenza di questa frase. Esiste sicuramente in questa risposta un princi­pio che manifesta l’illuminazione. Non è una falsa af­ferma­zione. Anche se la tegola è soltanto una tegola, e lo spec­chio solo uno specchio, vi sono diversi aspetti del principio dello stro­finare che de­vono essere investigati. Strofinando una tegola si può ri­cavare sia uno specchio scuro, sia uno  specchio lucente. Se non sap­piamo che tutti gli specchi sono fabbricati strofinando una tegola, al­lora non ci saranno pa­role dei Buddha e dei Patriarchi, né discorsi o predica­zioni.

Kōsei chiese: “Come puoi ricavare uno specchio strofinando una tegola?” Questa domanda dimostra che Kōsei era veramente un uomo d’acciaio che com­prendeva l’azione di strofinare la tegola e non aveva bi­sogno dell’aiuto di altri; nondimeno, strofinare una tegola non può tra­sformarla in specchio. Se diventa uno specchio, lo deve fare imme­diatamente.

Nangaku disse: “Come puoi diventare un Buddha facendo zazen?” Com­prendete, al di là di ogni dubbio, il principio che non si diventa Buddha facen­do zazen, e che diventare Buddha non ha alcun rapporto con lo zazen.

Kōsei chiese: “Perché è così?” Anche se a prima vista que­sta do­manda sembra riguardare soltanto lo zazen, in realtà concerne anche la questione del diventare Buddha; è come due amici fraterni che si incon­trano. Il fatto che egli sia mio amico fraterno fa di me il suo amico fra­terno. ‘Perché è così?’ include entrambi gli aspetti del problema.

Nangaku rispose: “È come guidare un carro. Se il carro non si muove, puoi frustare il carro o il bue.” Nelle parole “Se il carro non si muove”, che cosa significano ‘Il carro si muove’ e ‘Il carro non si muove?’ Un carro che si muove è come l’acqua che scorre? O l’acqua stagnante è simile ad un carro che si muove? Scorrere a volte significa non muo­versi, e l’acqua che si muove non sempre significa che scorre. Dunque, nell’investigare le parole “Se il carro non si muove” dobbiamo analizzare tanto il non muoversi quanto il non non-muoversi. Di­pende dall’occasione. ‘Se non si muove’ non deve essere considerato esclusi-vamente in termini di non-muoversi.

Puoi frustare il carro o il bue” significa che dovremmo fru­stare sia il carro che il bue? Le due azioni hanno la stessa utilità o no? Dob­biamo sapere che mentre la gente comune di solito non frusta il carro, questo avviene invece nella Via del Buddha; è il nocciolo del nostro stu­dio. Anche se abbiamo investi­gato l’usanza di frustare il carro, non do­vremmo pensare che essa equivalga a frustare il bue. Chiarite questo nei dettagli. Anche se conosciamo l’usanza di frustare il bue, ancora dob­biamo investigare il significato di frustare il bue nella Via del Buddha. Il bue che frustiamo è un bufalo acquatico? Un bue di ferro o di fango? Usiamo un frustino? Lo colpiamo con il mondo intero? Lo percuotiamo con la nostra intera mente? Lo bat­tiamo col nostro midollo? Oppure col pugno? Il pugno deve colpire il pugno, il bue deve colpire il bue. Kōsei restò in silenzio, ma questo non depone a suo sfavore. Egli gettò via una tegola per raccogliere una gemma e scosse la testa per creare un nuovo volto. Il suo silenzio era inevitabile.

Nangaku spiegò: “Il tuo studio dello zazen è lo studio di un Bud­dha seduto.” Nell’investigare questa frase, dobbiamo afferrare il nodo es­senziale dell’insegnamento dei Patriarchi. Se non compren­diamo lo studio dello zazen, possiamo forse sapere qualcosa dello studio di un Buddha seduto?  Se non abbiamo ereditato la corretta trasmissione, come possiamo discutere sul fatto che lo studio dello zazen è lo studio di un Buddha seduto?

Dovremmo veramente sapere che lo zazen dei princi­pianti è lo zazen iniziale, e che lo zazen iniziale è l’iniziale Buddha seduto. Esiste un detto: “Se volete studiare lo zazen, sappiate che lo Zen non è se­dere o stare distesi.” Zazen è zazen, non è sedere o stare sdraiati. L’origine dell’unica trasmissione è indipen­dente dal sedere o giacere; l’illimitato sedere o giacere è il vero sé.  Dunque perché mai fare domande sul grado di intimità, discutere su illu­sione e illuminazione, o andare alla ricerca di saggezza e non-attaccamento?

Nangaku disse: “Se studi il Buddha seduto, il Buddha non deve avere una forma fissa.” Questo è il modo migliore di esprimerlo. Dal mo­mento che il Buddha seduto ha diverse forme, è privo di forma fissa. La frase “Il Buddha non deve avere una forma fissa” è il modo di esprimere la forma del Bud­dha. Poiché il Buddha non ha una forma fissa, non è separato dal Buddha seduto. Per questo, la frase “Il Buddha non deve avere una forma fissa” significa che se vogliamo stu­diare lo zazen, dobbiamo studiare il Buddha seduto. A causa della legge di impermanenza, non possiamo affermare con precisione che questo è Buddha o che questo non è Buddha. Il Buddha seduto esiste prima di qual­siasi frase, prima di ogni non-attaccamento.

Nangaku proseguì: “Se vuoi studiare il Buddha seduto, devi uc­ci­dere il Buddha.” Il potere di chiarificare il Buddha seduto è contenuto nell’atto di uccide­re il Buddha. Ad un Buddha seduto si presenta la mi­gliore opportunità: quella di uccidere il Buddha. Per uccidere il Buddha cercate la luce infinita della forma; allora sicuramente si avrà un Buddha seduto. (La parola) uccidere è usata dalla gente comune, ma qui il suo significato è diverso da quello ordinario. Dobbiamo chiarire la forma e il contesto di “Il Buddha seduto è uccidere il Bud­dha.” Il potere del Buddha manifesta l’azione di uccidere il Buddha; dobbia­mo investigare le nostre azioni di uccidere e non-uccidere.

Se sei attaccato alla forma del sedere, non conoscerai questo principio a fondo.” “Attaccamento alla forma del sedere” signi­fica cercare di abbandona­re la forma del sedere in zazen mentre an­cora la si sta speri­mentando. Questo principio significa che il Buddha seduto non ha conse­guito il non-attaccamento alla forma seduta. Poi­ché non è stato conseguito il non-attaccamento alla forma seduta, pur essendo chiara l’esistenza di questo at­taccamento, abbiamo: “Non co­noscerai a fondo questo principio.” Questo esercizio è chiamato “La­sciar cadere corpo e mente.” Chi non è riu­scito a sedere in questo modo, non può possedere questo principio. Questo principio si manife­sta vigorosamente nel momento in cui si è seduti, nella persona che siede, nel Buddha seduto e nell’investigazione del Buddha seduto. Le comuni azioni di sedere e giacere, non sono l’energica azione del Bud­dha seduto. È pur vero che il sedere delle persone comuni somi­glia al sedere del Buddha seduto e del Buddha che siede, ma è come quando una persona diventa Buddha o si trasforma in Buddha; alcuni di­ven­tano Buddha, ma non tutti. Buddha non equivale a tutti quanti. Poi­ché tutti i Buddha non equivale a tutti quanti, gli esseri umani non sempre sono Buddha, ed i Buddha non sempre sono esseri umani. La medesima cosa vale per il Buddha seduto.

Tanto il Maestro Nangaku che l’allievo Kōsei erano persone ec­cel­lenti. Kōsei era illuminato sul fatto che il Buddha seduto sta di­ven­tando Buddha; Nangaku fece notare che il Buddha seduto sembra fare questo allo scopo di diventare un Buddha. Questo era il genere di studio che si conduceva nella comunità di Nangaku, ed espressioni analoghe erano uti­lizzate nel gruppo di Yaku­san. Dovremmo sapere che la funzione essen­ziale della trasmissione da Buddha a Buddha e da Patriarca a Pa­triaca, è proprio questo Buddha seduto. Questa funzione es­senziale è stata utiliz­zata in ogni trasmissione dei Buddha e dei Pa­triarchi. Se essi non l’avessero usata, non avrebbero nemmeno potuto sognarsela o venirne a conoscenza. Nella trasmissione del Dharma in India e in Cina, sempre, il Buddha se­duto è stato trasmesso (da un Buddha all’altro). Questa fun­zione essen­ziale è il fondamento della trasmissione. Se il Dharma del Buddha non fosse stato trasmesso, neppure lo zazen sarebbe stato trasmesso. Ciò che passa da maestro a discepolo è il punto essenziale dello zazen. Se questo punto essenziale non fosse stato direttamente trasmesso, non ci sarebbero stati né Buddha né Pa­triarchi. Se questo specifico insegnamento non è chiarito, sarà impos­sibile chiarire tutti gli altri diecimila elementi ed attività. Se non riu­sciamo a chiarire ogni elemento, come possiamo affermare di posse­dere una visione illumi­nata, o che è possibile conseguire la Via, o che ci sono stati Buddha e Patriar­chi nel passato e nel presente? Dobbiamo perciò fissare un punto: Bud­dha e Patriarchi senza dubbio trasmet­tono direttamente lo zazen. Poiché questo fatto illumina la luce infi­nita dei Buddha e dei Patriarchi, deve es­sere seriamente investigato ed agito nella prassi. Gli sciocchi credono erroneamente che la luce infinita del Bud­dha sia come la luce irradiata dal sole e dalla luna, o come i raggi riflessi dalle gemme splen­denti. La luce del sole e quella della luna, non sono nulla più che pallidi riflessi dei sei mondi del samsāra,[4] e non possono es­sere parago­nate alla fulgente luce infinita del Buddha. “La luce infinita del Buddha” è una frase che dobbiamo accogliere e ascoltare, ed è un inse­gnamento che dobbiamo preservare e proteg­gere; è la diretta trasmissione dello zazen. Se questa luce infinita non splende su di noi, non siamo in grado di preservare la tradizione e conservare la fede.[5] Per questo motivo, dai tempi antichi fino a oggi, pochi hanno com­preso il vero zazen. Ai giorni nostri, tra tutti gli abati dei grandi tem­pli cinesi, è raro trovare qualcuno che capisca lo zazen o che almeno lo studi correttamente. Solo pochissimi lo hanno chiarito e compreso. Benché in tutti i templi vi siano periodi dedicati allo zazen, obbligatori per chi ricopre ca­riche nel monastero e per i monaci e per quei ricercatori che siano interes­sati, pochissimi abati in verità sanno quello che stanno facendo.

Tanto nel passato quanto ai giorni nostri, monaci illustri hanno scritto manuali del tipo “Note sullo zazen”, “Principi fonda­mentali dello zazen”, “Indica­zioni per lo zazen” e così via. Nondi­meno, numerosi punti contenuti in questi lavori sono dubbi, ed è evi­dente che gli autori mancano di un adeguato adde­stramento. È chiaro che costoro non hanno compreso lo zazen,  né hanno ricevu­to diretta­mente i veri principi dello zazen stesso.

È tragico constatare come molte persone trascorrano l’intera vita in diversi monasteri, senza sperimentare una sola volta il vero zazen. Si siedono ma non si tratta veramente del loro proprio zazen; è un adde­stra­mento che non li mette in grado di vedere la loro vera natura. Non do­vete pensare che costoro detestino corpo e mente, e neppure che non ab­biano veramente intenzione di sedere in zazen; semplicemente essi sono sprofondati nel torpore. Gli scritti di questi mo­naci si limitano a ripetere la meccanica dello zazen e cioè calmare il respiro e acquietare la mente. Il loro metodo si colloca al più basso livello di osserva­zione, ripetizione, as­sorbimento e prassi, e la loro comprensione è abbastanza rudimentale. Come possono essi dunque tra­smettere direttamente lo zazen di tutti i Buddha e Patriarchi? Gli scri­vani cinesi dell’epoca Sung hanno trascritto molti falsi insegna­menti; non date credito alle loro antologie.

Le “Indicazioni per lo zazen” del Maestro Zen Wanshi Shōkaku Osho,[6] del Keitokuji sul monte Tendō nel Keingenfu, in Cina,  sono le parole e l’in­segnamento sullo zazen di un vero Buddha e Pa­triarca. La sua opera è l’unica che illumina tutti i lati dell’Universo ed egli è un Buddha e un Patriarca, tra tutti i Buddha e Patriarchi del passato e del presente. Istruzioni simili a queste sono impartite dai Buddha del passato e dai Buddha del futuro. In questi inse­gnamenti vivono i Patriarchi del pas­sato e del presente. Le sue “Indicazioni per lo zazen” sono queste:

Zazenshin scritto, su richiesta dell’Imperatore, dal Maestro Zen Wanshi Shōkaku.

La funzione essenziale trasmessa da Buddha a Buddha è l’elemento dina­mico che passa da Patriarca a Patriarca. È conoscenza conseguita prescindendo dalla sensazione; è risveglio che non dipende da causa ed effetto. Poiché è libera da sensazione, misteriosamente si cono­sce da sé; poiché non dipende da causa ed effetto, meravigliosa­mente si risveglia da sé. Tale indefinibile auto-conoscenza non com­porta alcun pensiero dualistico; questo meraviglioso auto-risveglio non reca la minima traccia di luce o di ombra. Assenza di pensiero dualistico significa che questa conoscenza è completa; assenza della minima traccia significa che questo risveglio è perfetto. È come i pe­sci che giocano sul fondo di un puro ruscello, come gli uccelli che volano serenamente attraverso il vasto cielo.”

L’ago delle “Indicazioni per lo zazen” mostra tale grande funzione. La sua dignità è inesprimibile, la sua efficacia valida in eterno. Non deni­grate mai ciò che i Buddha e i Patriarchi prediligono; perdereste la vo­stra vita. Un collo debole non può sostenere una testa troppo grossa.

La funzione essenziale trasmessa da Buddha a Buddha.” Tutti i Buddha senza dubbio trasmettono questa funzione essenziale l’uno all’altro; questa funzione essenziale si manifesta come zazen.

L’elemento dinamico che passa da Patriarca a Patriarca.” Nes­suno di coloro che ci hanno preceduto ha mai detto parole più effi­caci. Questo principio è presente nella trasmissione di tutti i Patriarchi, nella trasmissione della Legge e del kesa. Quando si volta la testa, la direzione della faccia cambia: questa è la funzione essenziale tra­smessa da Buddha a Buddha. Quando si volta la faccia, la testa cambia direzione: questo è l’elemento dinamico che passa da Patriarca a Pa­triarca.

È conoscenza conseguita prescindendo dalla sensazione.” Cono­scenza non è memoria; la memoria è un genere inferiore di co­no­scenza. Conoscenza non è comprensione intellettuale, perché la com­prensione intellettuale è un atto intenzionale. Dunque la cono­scenza pre­scinde dalla sensazione; prescindere dalla sensazione è vera cono­scenza. Né la conoscenza universale né quella individuale possono essere misu­rate. ‘Prescindere dalla sensazione’ significa: “Se vieni con la luce, fran­tumerò la tua luce; se vieni con le tenebre, fra­casserò le tue tenebre”, e significa: “Distruggi tutti gli ostacoli rappresentati da corpo e mente.”

Risveglio indipendente da causa ed effetto.” Questo risve­glio non è un risveglio intellettuale né un risveglio spirituale; è un risve­glio indi­pendente da causa ed effetto. Questo risveglio non altera la causalità poi­ché la stessa causa­lità è risveglio. ‘Indipendente da’ ma­nifesta il mondo intero senza che nulla resti nascosto; l’Universo è frantumato e niente re­sta fuori. (Questo risveglio) è indefinibile, me­raviglioso, armonioso e in­terdipendente.

Tale indefinibile auto-conoscenza non comporta alcun pen­siero dualisti­co.” La conoscenza del pensiero non dipende dai mol­teplici pro­cessi del pensa­re. Questa conoscenza ha una forma; questa forma è mon­tagne e fiumi. Queste montagne e fiumi sono indefinibili; questa non-definibilità è meravigliosa. La sua funzione è estrema­mente vigorosa e le sue manifestazioni sono totalmente prive di vin­coli. Anche se utilizziamo solo una piccola porzione di questa cono­scenza, il mondo intero, con tutte le sue montagne e fiumi è rive­lato e possediamo il potere di conoscere ogni cosa. Se non possediamo una pro­fonda conoscenza delle montagne, non possiamo capire nep­pure una mezza porzione di questa conoscen­za. Non preoccupatevi del fatto che la comprensione intellettuale si manifesta in un secondo momento. Il nostro attuale pensiero già manifesta la trasmissione di tutti i Buddha. La non-esistenza del passato si è già verificata e pro­prio questo è realizzazione. Dunque, “Nessuna discriminazione” signi­fica “Non incon­trare una sola per­sona.”

Questo meraviglioso auto-risveglio non reca la minima traccia di luce o di ombra.” La traccia comprende il mondo intero e dunque, è di per sé indefinibi­le, è di per sé illuminata; perciò non appartiene al futuro. Non dubitate di quello che vedete, non diffidate di ciò che udite su questo argomento. Illuminate direttamente tutti gli aspetti del problema senza ba­sarvi soltanto sulle parole e sulle frasi. Allora ci saranno realizzazione e perfezione. Anche se riusciamo ad afferrare e conservare l’essenza, ancora il nostro dubbio rimane.

I pesci giocano sul fondo di un puro ruscello.” Questa ac­qua pura è più pura dell’acqua che cade dal cielo, per non parlare di quella che sgorga dalla terra. L’acqua pura non è costretta da argini o sponde. Quando i pesci nuotano in questo genere di acqua pura, non vanno da nes­suna parte; vale a dire, anche se si spostano di diecimila miglia, l’acqua non può essere misurata, non può essere delimitata, non può essere argi­nata e non può essere contenuta. È senza fondo e non può essere scanda­gliata. Se cerchiamo di scandagliarla, non tro­viamo altro che acqua pura. Il potere dello zazen è come il movimento dei pesci. Chi può valutare un viaggio di mille o diecimila miglia? Il puro movimento somiglia al volo di un uccello, che non lascia traccia.

Gli uccelli volano serenamente attraverso il vasto cielo.” Il vasto cielo non è lo spazio sopra di noi, e lo spazio sopra di noi non è il vasto cielo; come può dunque trattarsi di un ordinario vasto cielo? Quando nulla è nasco­sto o manifesto, quando non c’è davanti o dietro, allora c’è il vasto cielo. Quando un uccello vola in questo cielo, il volare e il cielo sono una cosa sola. L’azione del volare nel cielo non può essere misurata. Volare nel cielo include il mondo, perché il mondo intero è vo­lare nel cielo. Volare è ineffabile ed il modo mi­gliore di esprimerlo è volare serenamente; esso svanisce senza lasciare traccia. Quando il cielo vola, vola anche l’uccello; quando l’uccello vola, anche il cielo vola. Si dice che l’investigazione sul volare esi­ste proprio qui e ora. Questo è intenso, immobile zazen. Indipenden­temente da quanto ne parliamo, non è altro che “Esiste proprio qui e ora.”

Queste sono le “Indicazioni per lo zazen” del Maestro Zen Wan­shi. Nessuno dei numerosi anziani delle passate e presenti genera­zioni può scrivere un simile trattato. Se tutti quei puzzolenti sacchi di pelle avessero cercato di comporre delle simili “Indicazioni per lo zazen”, non sarebbero stati capaci di completarle neppure nell’arco di diverse esi­stenze. Non dobbiamo sprecare tempo scrutando in tutte le direzioni; le ‘Indicazioni’ di Wanshi sono tutto quello che abbiamo bisogno di vedere. Ogni volta che il mio defunto Maestro impartiva un insegna­mento formale, parlava di Wanshi come di un vecchio Bud­dha. Non si espresse mai in questo modo su nessun altro. Quando si possiede la capa­cità di va­lutare gli altri, si riescono a discernere i Buddha e i Patriarchi senza difficoltà. Sappiate che è possibile trovare simili Buddha e Patriarchi tra i discen­denti di Tōzan.

Dopo aver commentato le “Indicazioni per lo zazen” di Wan­shi, ho deciso di comporne una mia versione personale. Oggi è il 18 marzo 1242; sono passati quasi ottantacinque anni dalla morte di Wanshi, avve­nuta l’8 novembre 1157.

Questa è la mia versione:

La funzione essenziale trasmessa da Buddha a Buddha è l’elemento dinamico che passa da Patriarca a Patriarca. Essa è realiz­zata nel non-pensare e si manifesta nell’equanimità. Realizzata come non-pen­sare, è realizzata come auto-consapevolezza. Manifestandosi come equa­nimità, essa si manifesta come auto-risveglio. Realizzata come auto-con­sapevolezza, è incontaminata. Manifestandosi come auto-risveglio, è al di là di assoluto e relativo. Incontaminata è la consapevolezza; consape­vo­lezza che è priva di qualsiasi supporto e che perciò è liberazione. Al di là di assoluto e relativo è il risveglio, risve­glio che non ha definizioni e che perciò  è vera prassi. L’acqua è pura fino al fondo e i pesci nuotano come pesci. Il vasto cielo si estende fino al paradiso, e gli uccelli volano come uccelli.”

Non intendo insinuare che le “Indicazioni” del Maestro Zen Wan­shi siano incomplete; ho solo voluto aggiungere questi pochi punti. I discendenti dei Buddha e dei Patriarchi devono studiare lo zazen come l’unico grande argomen­to.

Questo è il vero Sigillo della Trasmissione diretta.

 

 

Scritto il 18 marzo 1242 nel Kōshō-hōrinji.

Letto in no­vembre ad un gruppo di monaci nel monastero di Kippō, prefettura di Yoshida, nell’Echizen.



[1] Il Maestro Yakusan Igen (745-828), uno dei successori del Maestro Sekitō Kisen. Kōdō Zenji è il suo titolo postumo. [Yao-shan Wei-yen]

[2] Il Maestro Baso Dōitsu (704-788), nella linea di trasmissione del Maestro Daikan Enō.  Daijaku Zenji è il suo titolo postumo. [Ma-tsu Tao-i]

[3] Il Maestro Nangaku Ejō (677-744), uno dei successori del Maestro Daikan Enō. [Nan-yüeh Huai-jang]

[4] Il samsāra è l’erranza di esistenza in esistenza, il ciclo delle rinascite. I sei mondi sono: il mondo dei dèmoni, il mondo degli esseri umani, il mondo degli dèi, il mondo degli inferi, il mondo degli spiriti affamati, il mondo degli animali.

[5] Si veda il cap. 15, Kōmyō.

[6] Il Maestro Wanshi Shōgaku (1091-1157), nella linea di trasmissione del Maestro Tōzan Ryōkai [Hung-chih Cheng-chüeh]