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KAIINZAMMAI

Sāgara Mudrā Samādhi

 

 

Kainzammai significa “Samādhi impronta di oce­ano.” Si tratta della condizione del Buddha Śākyamuni prima di trasmettere l’Avatamsaka Sūtra, il Sūtra della Ghirlanda. L’intera verità è contemporaneamente riflessa in questa condizione, così come le imma­gini sono riflesse in un mare tranquillo. Per spiegare questo aspetto, il Maestro Dōgen ricorre, come solitamente usa fare, al commento delle parole degli antichi Maestri.

 

Tutti i Buddha e i Patriarchi, senza alcun dubbio sperimen­tano kainzammai.[1] Vi è un tempo per la chiarificazione, uno per l’esperienza, e uno per la prassi in kainzammai; essi operano assieme liberamente, senza alcun ostacolo. È medi­tazione insupe­rabile e il suo valore non può essere misurato.

Tanto la mente-di-Buddha quanto la prassi fondata sul voto di salvare tutti gli esseri senzienti che errano attraverso i regni di vita e morte, non sono altro che kainzammai. I Bud­dha e i Patriarchi che possiedono il supremo non-attaccamento, spezzano la visione duali­stica di illusione e illuminazione, e operano per risvegliare sé stessi e gli altri. La loro prassi e i loro voti si fondano sulla forma origina­ria del Buddha, che in definitiva ritorna a kain-zammai. Tutte le cose, alla fine, ritor­nano al grande oceano di kainzammai. Kainzammai è l’ele­mento originario della prassi e del risveglio Zen, ed è la base del modo di vi­vere buddhistico.

Il Buddha Śākyamuni disse: “Nel sorgere di corpo e mente appaiono i diversi elementi, e quando corpo e mente scom­paiono, an­che gli elementi scompaiono. Benché sorgano i vari ele­menti, non c’è al­cuna sostanza cui afferrarsi, né nella com­parsa né nella di­struzione. Non c’è alcuna opposizione tra la mente del pas­sato e del futuro, e i loro elementi. Ciò è chiamato kainzammai.”

Dobbiamo studiare la Via del Buddha seriamente. Non è ne­cessario ascoltare numerosi insegnamenti o montagne di paro­le per raggiun­gere l’illuminazione o la comprensione del Dharma. Questa non è prerogativa di coloro che hanno approfondito nu­merosi insegna­menti. Śāriputra, ad esempio, raggiunse il risve­glio stu­diando un solo versetto di quattro righe. L’Insegnamento del Buddha Śākyamuni non si basa su qualche generica e vaga idea di che cosa sia la nostra originaria natura-di-Buddha[2] e nemmeno sull’at­tac­camento alla realizzazione della natura-di-Buddha median­te la prassi. Dovremmo evitare che qua­lunque metodo, o at­tacca­menti simili, sorgano all’interno della no­stra prassi. Posse­diamo, innata, l’originaria prassi del risveglio e non dovremmo aspetta­rci alcunché.

Quando kainzammai sorge, sorgono tutti gli elementi. Esso è nient’altro che gli elementi sperimentanti la loro propria esi­stenza. Una forma è costituita da tutti gli elementi ed è corpo e mente. Corpo e mente non sono indipendenti, sono composti da tut­ti gli elementi. Questo corpo e mente, con tutte le sue pas­sioni, è lo stesso corpo di non-attaccamento. Tutte le esistenze compo­ste, tutti i dharma, sono la vacuità della non-sostanza.

Quando corpo e mente sorgono, tutti gli elementi ven­gono all’esistenza” significa che ogni cosa appare completa­mente, sen­za la­sciare alcun residuo. Questa manifestazione non può essere perce­pita o distinta in modo separato, né si può af­fermare che si manifesti da sé. Se trascendete queste discrimi­nazioni e trovate l’unità, rag­giungerete un alto grado di non-at­taccamento e avre­te la vostra vera forma. Quando l’esistenza sorge è venuto il momento giusto: è esi­stenza e nient’altro.

L’esistenza è il tempo stesso. La nostra vera forma, nella sua completezza, chiarisce la relazione tra esistenza e tempo. La pelle, carne, ossa e midollo, che costituiscono il no­stro corpo e mente, sono correlati e sorgono attraverso tempo e causalità. Qui, la mia personale esistenza e l’esistenza degli altri non sono in opposi­zione. Questa è la condizione di non-at­taccamento, il momento in cui sorgono i feno­meni.

L’apparire del nostro attuale corpo e mente è la manifesta­zione di tut­ti gli elementi in un insieme unificato. Dobbiamo conside­rare le cose sia oggettivamente che soggettivamente, altrimenti non com­prenderemo mai questo. È di là delle parole, è una parola senza parola, un’eco dell’assoluta indipendenza dal dire o non dire. Quando corpo e mente sorgono, gli elementi so­no unifi­cati e tempo ed esistenza operano insieme. Questa è la vera con­cezione del tempo. Il tempo è completato e realizzato da questa soggiacente unità che esiste ovunque. A questo pro­posito, un vec­chio Buddha disse: “Im­provvi­samente un fuoco s’accende.” Con ciò, espri­meva l’idea che tutte le cose compaiono senza alcuna op­posizione l’una con l’altra.

Una volta, il monaco Razan[3] chiese al Maestro Zen Gantō:[4] “Che cosa sono il tempo, il suo sorgere e scomparire, la sua immuta­bilità?” Gantō rispose con un tonante ruggito: “Chi è che sorge, o scompare?” Perciò il sorgere e scompa­rire è incessante.[5] “Incessante” significa accet­tare l’incessante sorgere e scomparire come la vita del Buddha. Dobbiamo chiarire e accettare questo principio del Dharma del Bud­dha. Vita e morte sono l’essenza del Buddha; nella Via, sor­gere e scomparire sono il continuo venire e andare della trama della vita. Tutte le forme d’esistenza cercano con ardore la salvezza di tutti gli esseri senzienti e proclamano la verità attraverso il loro inces­sante venire e andare. La mente del passato non può afferrare questo. Al­cuni posseggono le ossa, altri il midollo di questo insegna­mento.[6] Ep­pure anche qui non c’è discriminazione.

Quando gli elementi scompaiono, non possiamo dire che noi scompariamo.” Ciò significa che la forma è distrutta ma che in ef­fetti gli elementi restano; sono indipendenti da creazione e distru­zione. Tutte le cose sorgono attraverso l’unità degli elementi. Non sono contaminate da nulla, ecco perché si chiama pura mente o kainzammai. È là dove il Buddha è manifesto. Tutti gli esseri sen­zienti se dimorano nella pura mente hanno la potenzialità di essere Buddha. A questo livello c’è vera equa­nimità: nessuna differenza tra mente del passato e mente del fu­turo.

Questo scomparire ha diversi e profondi si­gni­ficati. Il primo rappresenta il supremo e insuperabile nirvāna, l’estinzione del sé, la gioia di giungere alla quiete totale, al non-attaccamento e ad una vita di pace e armonia. Il secondo si­gnifica morte, la cessazione della vita. Il terzo è credere che la morte sia la fine definitiva e totale del nostro corpo e che nulla permane o sopravvive, in alcuna forma. Il quarto è la condizione di totale quiete e armonia, così come inse­gnata dai due veicoli.[7]    

Lo scomparire è interpretato in questi diversi modi, ma cia­scuno di essi riguarda il valore del nirvāna. L’estinzione è nirvāna; la passata esistenza e quella futura non esistono, resta solo il nirvāna. Tutte le cose hanno un proprio sorgere e scomparire, un dietro e un davanti; esse trascendono la relatività di dipendente e opposto, e sono in se stesse assolute. Qui, nessuna opposizione vuol dire il sor­gere dell’esistenza; nessuna opposizione copre solo l’ottanta o novanta per cento della realizzazione della Via.[8]

Lo scomparire dei quattro elementi[9] e dei cinque skandha[10] è la funzione del non-attaccamento, è completa libertà. Percependo ciò, potremo fare un vero progresso e non vedere più noi stessi come esi­stenti separatamente dallo scomparire. Scomparire significa totale di­struzione del corpo, non solo di mani e di occhi, ma di tutti i nostri egocentrismi. Questa è la virtù dei Buddha e dei Patriarchi. Gli studenti de­vono conoscere i concetti di nessuna opposizione e nessuna diffe­renza. Inizio, metà, e fine sorgono, ma lo scomparire trascende queste oppo­si­zioni; le cose sorgono, ma esse non sono scomparire, solo esi­stenza. Coesistono nell’inizio, metà e fine. Sono processi ininter­rotti senza alcuna opposizione; questo è detto kainzammai.

C’è soltanto prassi e risveglio, e questo è chiamato purezza originaria. Questo samādhi è la realizzazione e il consegui­mento della Via. Quando di notte dormiamo e cerchiamo a tastoni il cuscino, non vi è alcun pensiero di discriminazione. Così è kainzammai. La rea­liz­zazione del non-attaccamento è compiuta nel mondo eter­no, nel grande oceano della liberazione e nel profondo insegna­mento del Sūtra del Loto. Sia che lo rea­lizziamo o no, essa trascende la relati­vità poiché noi siamo nel mare di  kainzammai.

 Nell’oceano di fronte a noi, una sola onda genera innume­revoli onde. Dietro a noi vi è il mondo del Sūtra del Loto che spiega la verità sulla generazione delle innumerevoli onde. L’insegnamento di questo Sūtra è simile ad un lunghissimo filo che può essere arrotolato o disteso, o verticale come una lenza, secondo le circostanze. Davanti e dietro esistono in­sieme, e contengono il tutto.

Il grande oceano della liberazione non è un luogo in cui la gente mondana o gli esseri risvegliati amino vivere, ma è il nostro oce­ano della liberazione. É uno stato diretto, as­so­luto. É l’assoluto oceano del Sūtra del Loto: kainzammai. Il grande oce­ano della libera­zione non si trova tra la Via e la vita mon­dana, non è dentro o fuori. Semplicemente esso proclama l’insegna­mento dell’unico veicolo. Non lascia traccia in alcuna delle quattro direzioni.

Il Maestro Sensu,[11] disse: “Tornando dalla pesca la mia barca è colma solo di chiaro di luna.” Con questo inten­deva riferirsi al ri­torno alla sua natura originaria. E non è un atto di attaccamento, poi­ché questo ritornare può comparire solo negli stadi finali della Via. È chiamato l’im­pronta della verità riflessa nell’acqua.[12] Questo riflesso non ha ombre. È un’impronta senza im­pronta, rive­lata nell’oceano: è kainzammai. E proprio questo è l’impronta dell’oceano, dell’acqua, del fango, e della mente. Essa è riflessa nell’acqua, nel fango e nella vacu­ità.

Una volta, un monaco chiese al Grande Maestro Sōzan:[13] “Se­condo i  sūtra, il grande oceano non con­tiene cadaveri. Che cosa è l’oceano?” Sōzan rispose: “Contiene l’intero Universo.” “Perché al­lora non contiene ca­daveri?” chiese ancora il monaco. “Smetti di re­spirare” disse il Maestro “e non sarai più contenuto nel grande oce­ano.” “Avete appena detto che il grande oceano contiene l’intero Uni­verso; perché dunque, se smetto di respirare, l’oceano non con­tiene il mio cadavere?” dis­se il monaco. E il Maestro rispose: “L’intero Uni­verso è distaccato da se stesso e smette di respirare.”

Sōzan era condiscepolo di Ungo[14] e qui trasmise correttamente l’insegnamento del suo Maestro, Tōzan. “Secondo i sū­tra” rap­pre­senta il corretto insegnamento dei Buddha e Patriar­chi. Un simile insegnamento non è in relazione a sacro o profano, e nemmeno è ba­sato sull’Hīnayāna. “Grande oceano” non significa mari interni o mari aperti, né gli otto oceani del monte Sumeru. Gli studenti devono avere una reale conoscenza di questo e non avere alcun dubbio. Il monaco non riconobbe l’oceano che non è un oceano, tuttavia giunse a capire il vero oceano della Via del Buddha. Questo è il solo vero oceano.[15] Questo oceano non ri­chiede un profondo bacino, né le otto qualità dell’acqua,[16] esso è kainzammai. La domanda del monaco era sensata perché nes­suno sa esattamente cosa sia il grande oce­ano; egli però sapeva che dobbiamo staccarci dalle solite idee sull’oceano. “Non contiene cada­veri” significa: se appare la luce ac­cettala com’è, se viene l’oscurità accoglila con naturalezza. Per quante primavere trascorrano, un ca­davere si trasforma in cenere ma la mente non muta mai,. Nessuno può conoscere la vera situa­zione del cadavere.

La risposta di Sōzan: “Comprende l’intero Universo”, non signi­fica che una piccola parte contiene il tutto, ma piuttosto che il tutto contiene ogni cosa e che nulla esiste indipendente­mente; il grande oceano non contiene il mondo intero, ma il mondo è insepa­ra­bile da una qualunque sua parte. Il rapporto tra grande oceano e kainzammai illustra questa verità. L’illumi­nazione di kainzammai, che è l’essenza dei Buddha e dei Pa­triarchi, è l’illuminazione del mondo intero. Il mondo non è soltanto la zona compresa tra il più profondo oceano e la più alta montagna. L’oceano della natura-di-Buddha e l’oceano della luce infinita sono lo stesso che il mondo intero. Anche se non riu­sciamo a ve­dere la superficie dell’oceano, non dubitiamo della sua libera e totale attività.

Il Maestro Zen Tafuku[17] disse una volta, ri­guardo ad un bo­schetto di bambù: “Uno o due bambù sono curvi, tre o quattro sono inclinati.” Questa è vera penetrazione della natura del mondo, ma per quale motivo il Maestro non disse che mille bambù sono curvi, diecimila sono inclinati? Perché non usò mille o diecimila boschetti di bambù? Do­vete comprendere che lo stesso principio è valido sia per un bo­schetto, sia per mille. Quando Sōzan disse: “Contiene l’intero Uni­verso”, il mo­naco che cercava la verità era dub­bioso e chiese: “Perché non vi sono cadaveri?” Un cadavere, cioè colui che ha smesso di respirare, non è più contenuto nell’oceano perché l’oceano non può avere a che fare con i cadaveri.[18] Nulla è contenuto o implicato.

L’Universo è distaccato da sé stesso e, che qualcosa smetta di respirare o no, non si aggrappa a nulla. Questo è ciò che Sōzan in­tendeva con la sua risposta. Anche se un cadavere è un cada­vere,[19] quando si trova in armonia con l’Universo è contenuto in esso. Pas­sato e futuro hanno le loro proprie fun­zioni né si può dire nulla circa lo smettere di respirare. Tutte le cose sono contenute in una sola cosa, una sola cosa contiene una sola cosa, tutte le cose contengono tutte le cose. Nel momento in cui ciò avviene, emerge il significato di “Im­plica l’intero Universo”. Que­sto è kainzammai.

 

 

Questo fu scritto il 20 aprile 1242, nel Kannondōri-Koshō-hōrinji.

Ricopiato da Ejō, nel 1243.

 

 

 



[1] Lett. “Samādhi sigillo dell’oceano”.

[2] La natura-di-Buddha è la ‘Natura propria’, o ‘Vera natura’, o ‘Volto originario’ (comunque si voglia chiamare) di ogni essere, anche se questi  lo ignora.

[3] Il Maestro Razan Dokan (?), nella linea di trasmissione del Maestro Tokusan Senkan. [Lo-shan Tao-hsien]

[4] Il Maestro Gantō Zenkatsu (828-887), nella linea di trasmissione del Maestro Tokusan Senkan. [Yen-t’ou Ch’üan-huo]

[5] Incessante, suggerisce il permanere immobile del tempo, nel presente.

[6] È questo un riferimento alla parole del Maestro Bodhidharma, al momento della trasmissione ai suoi quattro allievi. Si veda il cap. 38, Kattō.               

[7] Hīnayāna e Mahāyāna.

[8] Parole di Dōgo Enchi a Ungan Donjō. Si veda il cap. 21, Juki.

[9] I quattro elementi sono: terra (peso e leggerezza), acqua (coesione e fluidità), fuoco (caldo e freddo), e vento (impulso e movimento).

[10] I cinque skanda o aggregati sono: rūpa (il corpo-forma), vedanā (la sensa­zione), samjñā (la percezione, la nozione), samskarā (le impressioni risultanti, gli elementi della coscienza, lett. “I formati e i formanti”), e vijñāna (la coscienza individuale, la conoscenza discriminante).

[11] Il Maestro Sensu Tokujō (?), uno dei successori del Maestro Yakusan Igen (745-828). [Ch’uan-tzu Te-ch’eng]

[12] Lett. “Il sigillo che sigilla l’acqua, quale acqua”.

[13] Il Maestro Sōzan Honjaku (840-901), uno dei successori del Maestro Tōzan Ryōkai. [Ts’ao-shan Pen-chi]

[14] Il Maestro Ungo Dōyō (835-902), uno dei successori del Maestro Tōzan Ryōkai. [Yün-chü Tao-ying]

[15] Esso non contiene solo acqua ma l’intera realtà.

[16] Le otto qualità dell’acqua sono: dolce, fresca, leggera, pura, insapore, inodore, non dannosa per la gola, non dannosa per l’intestino.

[17] Il Maestro Kōshū Tafuku (?), un successore del Maestro Jōshū Jūshin (778-897).

[18] Simbolicamente, l’oceano rappresenta la natura-di-Buddha, i cadaveri rappresentano l’illusione.

[19] Cadavere, in questa caso, è riferito anche a chiunque stia stupidamente sprecando la sua vita.