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JISHŌZAMMAI

Il Samādhi del Risvegliarsi da Sé

 

 

In questo capitolo dedicato alla prassi come risveglio da sé, il Mae­stro Dōgen sottolinea l’importanza del seguire un Maestro, dello stu­dio dei sūtra e dello zazen, attraverso la profonda ed equilibrata condizione della mente pacificata. L’insegnamento prosegue poi con la storia di Daie Sōkō e dei suoi rapporti con i Maestri Ummon, Tōzan, Tandō, ed Engo, nel tentativo  infruttuoso di ottenere la certificazione del suo presunto risveglio.

 

La corretta trasmissione di tutti i Buddha e i Patriarchi, dal tempo dei sette Buddha ad oggi,[1] è il samādhi di prassi e illuminazione, cioè: se­guire il giusto maestro e studiare i sūtra.  Questa è la visione illumi­nata dei Buddha e dei Patriarchi. Perciò, il vecchio Buddha Sōkei chiese ad un monaco: “Perché cerchi prassi e risveglio?” Il monaco ri­spose:  “Prassi e risveglio non sono non-qui, ma non possono es­se­re conseguite finché sussiste qualche impurità.” Dovremmo dunque sapere che l’incontaminata prassi e illu­minazione è i Buddha e i Patriarchi. Il samādhi dei Buddha e dei Patriar­chi è brina e gran­dine, vento e lampi.

Quando seguiamo il giusto maestro, talvolta vediamo metà del nostro volto e corpo, talaltra vediamo l’intero corpo e volto. Tal­volta vediamo metà di noi stessi e metà degli altri.  A volte un maestro si manifesta sotto forma di un dio peloso,[2] altre volte come dèmone cor­nuto.[3] Siamo messi di fronte a vari tipi di comportamento e le perso­nalità mutano in modo inatteso. Possiamo sperimentare questo in nu­merose occasioni. La ricerca del Dharma è condotta per interi kalpa;  questo è il vero scopo dello studiare sotto un maestro. Incon­triamo il nostro sé reale e la nostra vera forma: Śākyamuni ammiccò e Mahākāśyapa sorrise, Eka ricevette il midollo dell’insegnamento di Bodhidharma  e si prostrò, dopo essersi tagliato un braccio.

Parlando in generale, dai tempi dei sette Buddha fino a quelli del sesto Patriarca, studiando sotto un ma­estro, non era un caso raro avere l’occasione di vedere se stessi; e vedere gli altri non è cosa soltanto del passato o solo del pre­sente.

Studiando i sūtra studiamo la nostra stessa pelle, carne, ossa e midollo. Quando la­sciamo cadere pelle, carne, ossa e midollo,  sorge la visione illuminata dei fiori di pesco, ed il suono di una tegola che colpisce un bambù ci per­mette di vedere e di udire, chiaramente, la brina e la grandine. Nello studiare i sūtra,  il loro signifi­cato dovrebbe apparire chiaramente. ‘Sūtra’ è il sūtra dell’intero Univer­so, è montagne, fiumi, terra, erba, alberi, sé e altri, è il consu­mare i pasti e vestirsi, è il lavoro quotidiano. Quando studia­mo la Via fondata su questi sūtra, innumere­voli sūtra sono rive­lati.

Le lettere che compongono questi sūtra sono quelle reali. Allo stesso modo, si possono tro­vare dappertutto poesie non scritte. Possedere una simile comprensione consente di studiare con corpo e mente, e di vivere innumerevoli esistenze, durante un incalcolabile numero di kalpa. Dunque, possiamo sicuramente giungere al giusto grado di compren­sione. Studiare con corpo e mente interi ci porta al di là del tempo e di sicuro potremo go­dere i frutti del nostro sforzo.

Sono stati tradotti, dal sanscrito in cinese, circa cin­quemila testi indiani, relativi ai tre e ai cinque veicoli, e alle no­ve e dodici suddivisioni.[4] Dobbiamo studiare questi testi e, poiché non pos­siamo evitare di seguire questi sūtra, essi diverranno la nostra vi­sione illuminata e il no­stro midollo. Dalla testa alla coda, ogni cosa è vera e corretta. Talvolta la ricevete dagli altri, talaltra la date agli altri; è l’attività della visione illu­minata che lascia cadere il sé e gli al­tri. Poi­ché la visione illuminata e il midollo non dipendono da sé o da altri, la corretta trasmissione dei Buddha e dei Patriarchi è proseguita dai tempi antichi, fino ad oggi.

C’è un sūtra del lungo bastone, che libera­mente proclama e che infrange ogni discriminazione tra vacuità ed esistenza. C’è un sūtra dello scacciamosche, che purifi­ca neve e brina. C’è un sūtra dello zazen, che è proclamato in ogni sessione di zazen, e c’é un sūtra del kesa, in un solo capi­tolo, che racchiude in sé dieci vo­lumi. Tutti questi sono protetti  dai Buddha e dai Patriarchi.

Prassi e risveglio si conseguono seguendo l’insegnamento di questi sūtra. Appaiono di­versi volti: umani, divini, solari, lunari,  e ap­pare il significato del seguire l’insegnamento dei sūtra. In definitiva, seguire il giusto maestro e l’insegnamento dei sūtra significa seguire il proprio sé. I sūtra stessi sono il no­stro sé in forma di sūtra,  così come i giusti mae­stri sono il nostro sé nel suo es­sere giusto mae­stro. Dunque, lo studio e la prassi sotto un giu­sto mae­stro sono lo studio e la prassi di se stessi. Sollevare cento erbe o die­ci­mila alberi è sollevare se stessi. Fate chiarezza sul fatto che, in­dubbia­mente, siamo noi stessi  l’oggetto ultimo del nostro stu­dio e prassi. In questo studio il sé egoico è lasciato cadere e l’es­sere origi­nario emerge.

È per questo che, nella grande Via dei Bud­dha e dei Pa­triarchi, esiste un metodo per addestrarsi basandosi su se stessi, e per risvegliarsi da sé. Se non ci fosse stata la corretta trasmissione da par­te dei Buddha e dei Patriarchi, nemmeno il giusto Dharma avrebbe potuto essere tramandato. Esiste una corretta trasmissione da maestro ad allievo; se essa non è le ossa e il midollo dei Buddha e dei Patriarchi,  non può essere tramandata correttamente. È studiando in questo modo che pos­siamo dire: “Tu possiedi il mio midollo” o “Possiedo l’Occhio e il Tesoro della Vera Legge e questo ora io tra­smetto a Mahākāśyapa.”

Proclamare la Legge non dipende da sé o da altri e procla­marla agli altri  è proclamarla a se stessi; allora, il sé degli altri e il no­stro pro­prio sé ascoltano insieme. Un orecchio ode, l’altro proclama; una lin­gua procla­ma, una lingua ascolta.  Questo dovrebbe essere valido per ognuno dei sei organi sen­soriali. Inol­tre, è mediante corpo e mente che pos­siamo addestrarci e raggiungere il risveglio. L’orecchio e la lingua stessi odono il loro proprio proclamare. Se ieri la Legge dell’impermanenza  è stata pro­clamata per gli altri, oggi lo è per noi stessi.

Così trascorrono i giorni ed i mesi. Proclamare il Dharma agli altri e metterlo diligentemente in atto, è udire, chiarire e illuminare il Dharma, esistenza dopo esistenza. Quando, durante que­sta esi­stenza, proclamiamo il Dharma agli altri con mente sin­cera,  ci è anche facile conseguire il Dharma per noi stessi. Inol­tre, quando studiamo sia con la mente sia con il corpo, favorire gli altri nell’udire il Dharma aumenta il nostro meri­to. Disturbare gli altri mentre stanno cercando di udire il Dharma è impedire a noi stessi di udirlo. Udire e procla­mare il Dharma, vita dopo vita, esistenza dopo esistenza, è udire il Dharma, mondo dopo mondo. Nella nostra attuale esi­stenza possiamo ascoltare il Dharma che è stato trasmesso fino a noi dal passato.

All’interno del Dharma  vi è creazione e vi è distruzio­ne;  e così, correttamente trasmettendo il Dharma nelle dieci direzioni dell’Universo, pos­siamo udirlo vita dopo vita  e metterlo in atto esi­stenza dopo esistenza. Poiché il Dharma è rea­liz­zato vita dopo vita e manifestato esistenza dopo esistenza, un granello di polvere e l’intero campo dell’esistenza, insieme, il­luminano il Dharma. Tut­tavia, anche se ne udissimo una sola paro­la ad est, dovremmo proclamarla ad ovest, fosse an­che ad una sola persona. Proprio quella persona po­trebbe utiliz­zare questa possibilità per procla­mare, a sua volta, il Dharma.

Prassi e illuminazione sono le stesse sia in oriente, sia in oc­cidente. Cercate di avvicinare quanto più possibile a corpo e mente  sia il Dharma del Buddha sia la Via dei Patriarchi; allora la vostra vita sarà colma di gioia, speranza e deter­minazione. Cominciate proprio da questo istante, da oggi, da quest’anno, da questa vita. Questo è il vostro com­pito. Afferrate la vita del Dharma del Buddha e con­centratevi su di essa. Questo significa non spre­ca­re la vostra vita.

Non pensate, tuttavia, di non poter proclamare il Dharma solo perché non l’avete ancora com­pletamente chiarito. Se atten­diamo di averne una comprensione totale, saranno ne­cessari innume­revoli kalpa.[5] Inoltre, anche conoscendo a fondo il Bud­dha umano, dobbiamo ancora chiarire il Buddha uni­versale. Pur riuscendo a fare chiarezza sulla mente delle montagne, dobbiamo chiarire la mente dell’acqua. Se siamo in grado di afferrare gli aspetti viventi del karma, poi dobbiamo anche co­glierne gli aspetti non-viventi. Dobbiamo comprendere profondamente ogni fatto relativo alla vita dei Buddha e dei Patriarchi, comprendendone anche il susse­guirsi. Dunque, se pensiamo di dover chiarire com­pletamente tutti questi punti in una sola esistenza, pri­ma di proclamare il Dharma ad altri, è solo perché non abbiamo riflettuto e studiato a suffi­cienza, e perché non abbiamo coraggio.

Coloro che studiano i Buddha e i Patriarchi, investi­gando un solo Dharma o un solo oggetto, dovrebbero svilup­pare una forte determinazione, sforzandosi di aiutare gli altri. Allora saranno capaci di trascendere se stessi e di predicare alla gente. Inoltre, è possibile aiutare gli altri a com­pletare il loro studio anche se non si è terminato il proprio. È ovvio che se sappiamo aiutare gli altri a completare lo studio, sapremo anche aiutare noi stessi. Benché possiamo comprendere questo punto in modo in­nato, non possiamo farne l’esperienza finché non incontriamo il giusto maestro. Per questo mo­tivo, finché non abbiamo incontrato il giusto mae­stro né realizzato la nostra conoscenza in­nata, non possiamo comprendere quale sia la natura dell’immu­tabile conoscenza, né l’eterna cono­scenza, al di là della conoscenza.

Pure se è possibile affermare che tutti noi possediamo la co­noscenza innata, non si può conoscere la grande Via dei Buddha e dei Patriarchi senza un adeguato studio. Conoscere e comprendere se stessi e gli altri, è la gran­de Via dei Buddha e dei Patriarchi. La determinazione iniziale allo studio si manifesta, contem­poraneamente, in se stessi e negli altri. A partire da questa decisione preliminare, noi e gli altri, assieme ci addestriamo e assieme conseguiamo lo stadio finale. La vostra prassi e la prassi degli altri è in questo modo che de­vono progredire.

Gli stolti, tuttavia, sentendo parlare della Via in cui ci si ri­sveglia da sé o in cui da sé si consegue l’illuminazione, pen­sano che sia suffi­ciente studiare da soli senza ricevere la trasmissione da un vero maestro. Questo è certo un grande errore. Se, conoscendo la natura della mente e le possibilità di discriminazione, pensiamo che non sia necessario ricevere la trasmissione da un mae­stro, significa che siamo simili alla gente comune ed ai filosofi naturalisti dell’India.[6] Se comprendiamo questo rettamente, come possiamo pensare che costoro siano seguaci della Via? Inoltre, se consideriamo il risvegliarsi da sé come qualcosa di dipendente dall’aggregarsi dei cinque skandha,[7]  ci troviamo su una posi­zione vicina all’educarsi da sé degli studenti Hīnayā­na. Una gran parte di coloro che non discriminano tra Mahāyāna e Hīnayāna si considerano discendenti dei Buddha e dei Patriarchi. Ma come possono costoro, ingannare gente con le idee chiare?

Nel periodo Shōkō[8] della dinastia Sung, visse un Maestro Zen noto come Daie Sōkō,[9] del Kin­zan.  Egli era in origine uno stu­dioso dei sūtra e dell’abhidharma;[10] in se­guito viaggiò per tutto il Pa­ese e cominciò a studiare i commenti ed i versi di Ummon e Secchō, sotto il Maestro Zen Myōkyō,[11] del Senshū.

Prima di aver completato lo studio della scuola di Ummon, Sōkō passò a studiare sotto il sacerdote Dōchō,[12] del Tōzan,  senza pe-rò essere in grado di riceverne l’intimo insegnamento. Dōchō era l’erede nel Dharma di Fuyō,[13] un Maestro neppure paragonabile ai suoi contemporanei. Sōkō studiò sotto Dōchō per un certo periodo, ma non era capace di trovare  la pelle, carne, ossa e midollo del suo Mae­stro né, tantomeno, di ottenere la visione illuminata all’interno di un granello di polvere.

Un giorno Sōkō, che aveva solo sen­tito  parlare della modalità di trasmissione del Dharma da parte dei Buddha e dei Patriarchi,[14] chiese a Dōchō di designarlo quale suo erede nel Dharma. Non volendo acconsentire, il Maestro disse:  “Per ricevere da me il Sigillo della Trasmissione non devi avere fretta. Piuttosto, studia con mag­giore impegno ed addestrati con più diligenza. Non è così sem­plice ri­cevere la trasmissione dei Buddha e dei Patriar­chi. Non sto ri­fiutando il mio si­gillo perché lo voglio lesinare, ma tu non hai ancora aperto la tua mente.” Sōkō protestò: “Possiedo in modo innato il vero occhio del risvegliarsi da sé. Perché mai non vuoi darmelo?” Dōchō si limitò a sorridere sen­za parlare.

Più tardi,  Sōkō studiò sotto il Sacerdote Tandō.[15] Un giorno il Maestro gli chiese: “Perché oggi hai una sola narice?”[16]  Sōkō disse: “Sono il disce­polo di Hōbō!”[17] Tandō dis­se: “Che misarabile mo­naco Zen!”

In un’altra occasione, Sōkō stava salmodiando e il Mae­stro Tandō chiese: “Quale sūtra stai recitando?” “Il Sūtra del Dia­mante” ri­spose Sōkō. E il Maestro: “Nel principio di equanimità non c’è alto o basso. Perché dunque il monte Ungo è alto, e il monte Hōbō è basso?” Sōkō rispose: “Nel principio di equani­mità non c’è alto o basso.” “Mi stai solo scimmiot­tando!” disse il Maestro e lo scacciò.

Un altro giorno ancora, il Maestro Tandō vide qualcuno che puliva l’immagine di Emma, il Re dell’Inferno,[18] e chiese a Sōkō: “Chi è costui?” “Ryō” fu la risposta. [19] Tandō si grattò la testa e disse: “Ha il mio stesso nome, ma non indossiamo lo stesso genere di ve­stito.” Sōkō disse: “È vero. Voi avete l’aspetto di un monaco.” “Ma che testa di legno sei!” gli disse il Maestro.

Una volta, il Maestro Tandō disse a Sōkō:  “Forse hai rag­giunto  una comprensione empirica del mio Zen e potresti anche es­sere capace di spiegarlo. Può dar­si che su di esso tu sia in grado di comporre versi e commentari o, anche, di farne oggetto di spie­ga­zioni, discorsi e istruzioni personali. Eppure, non hai ancora rag­giunto la completa conoscenza di una cosa. Sai Qual è?” “Manco forse di qual­cosa?” chiese Sōkō. Tandō rispose: “Sì, e te lo spiegherò. Quando ti trovi nella mia stanza, lo Zen esiste;  quando te ne vai, lo Zen scom­pare. Similmente, quan­do sei sveglio, lo Zen è lì ma, quando dormi, se ne va. Se questo è il tuo Zen, come puoi affrontare la questione di vita e morte?” “È vero, questo è il mio dubbio principale” ammise Sōkō.

Più tardi, il Maestro Tandō cadde malato e Sōkō gli chiese: “O monaco, su chi posso contare nei pros­simi cent’anni per risol­vere il mio problema fonda­mentale?” Tandō gli rispose con du­rezza: “C’è un uomo chiamato Gō di Ha,[20] ma non lo conosco. Se incontri un altro maestro, sicuramente risolverai i tuoi dubbi. Se lo incontri, non an­dartene poi da qualche altra parte. Dopo tale incontro, non dovrai più stu­diare lo Zen per lungo tempo.”

Riflettendo su questi dialoghi si può capire per­ché il Maestro Tandō non concesse a Sōkō di dive­nire suo erede nel Dharma. Più volte Tandō cercò di aiutare Sōkō ad aprire la propria mente, ma questi non sapeva lasciar cadere i propri dubbi; non riu­sciva a scoprire quale fosse il suo problema, né a liberarsene. In precedenza, il Maestro Dōchō non gli conferì il Sigillo della Trasmissione ma, piuttosto, lo incoraggiò dicendogli che era ancora manche­vole in qualche aspetto.

La percezione del Maestro Dōchō era chiara e atten­dibile. Ov­viamente Sōkō non studiava correttamente e non aveva conse­guito la liberazione né, tantomeno, aveva risolto il suo problema, o chiarito il proprio dubbio. Chiedeva spesso di ricevere il Sigillo della Trasmissione  perché nel suo studio era superfi­ciale, per­ché la sua mente non era rivolta alla Via, e perché non condu­ceva una corretta prassi e inve­stigazione.  Questo è difettare di un pensiero pro­fondo.

Tutti coloro che, a causa del loro studio inadeguato o del loro amore per fama e ricchezza, non riescono a realizzare la Via del Buddha, distruggono l’intima essenza dei Buddha e dei Patriarchi.  È veramente un peccato non conoscere le parole dei Buddha e dei Patriarchi. Costoro non sanno che la prassi è ri­svegliarsi da se stessi, e che il far visita ai veri maestri conduce all’illuminazione raggiunta da sé. Perciò essi, spesso, cadono in malintesi ed in errate interpreta­zioni. È per questo motivo che nessuno degli allievi o discendenti di Sōkō ha mai compreso la verità, pur pretendendo di essere veri stu­denti. Tali cose succedono quando non riusciamo ad incontrare e comprendere il Dharma del Buddha. I monaci dei giorni nostri do­vrebbero approfondire ciò, dettaglia­tamente, e non essere mai indo­lenti.

Alla morte del Maestro Tandō, Sōkō seguì le istru­zioni ri­cevute e andò a studiare sotto Engo, nel monastero di Tennenji, nella capitale. Un giorno, il Maestro Engo si trovava nella Sala del Dharma e Sōkō gli disse: “Devo palesare il possesso del risveglio Zen.” Al­lora Engo disse: “No! Non ancora. Checché tu ne dica, non hai chiarito il grande Dharma.”

Un’altra volta, nella Sala del Dharma, Engo stava commentando il detto del quinto Patriarca Hōen: “Talvolta usiamo le pa­role, talvolta no.” Udito il relativo commento, Sōkō disse: “Ho conse­guito il Dharma di pace e di beatitudine.” Allora il Maestro Engo rise, e disse: “Non ti ho ingannato.”[21]

Questa è la storia di come Sōkō si trovò a studiare sotto il Maestro Engo; pur essendogli stato concesso di entrare nella co­munità di questo maestro, fu incapace di compiere qualsiasi progresso. Sōkō non diede mai prova di aver conseguito una nuova capa­cità di pene­trazione, né nei suoi discorsi infor­mali né nei sermoni. Dovremmo sapere che, a differenza di quan­to affer­mato da certe cronache, Sōkō non posse­dette mai l’illuminazione Zen, e nemmeno conseguì il Dharma della grande pace e beatitudine. Egli fu solo uno studente e niente di più.

Il Maestro Zen Engo era un vecchio Buddha venerato nelle dieci regioni dell’Universo. Fin dai tempi di Ōbaku[22] una simile grande figura non era più comparsa. Il Maestro Engo è un tipo molto raro di vecchio Bud­dha, anche in altri mondi; egli, tuttavia, è molto poco conosciuto in questo nostro mondo di dolore.

I suoi avvertimenti a Sōkō dimostrano che l’allievo non eguagliò né, tantomeno, superò il mae­stro; come avrebbe potuto un simile uomo essere superiore al maestro? Nemmeno per sogno. Dovremmo dunque sapere che Sōkō non fu capace di con­seguire neppure la metà delle virtù del suo Maestro. Egli si era limi­tato a studiare a memoria i detti dell’Avatamsaka Sūtra e del Śūramgama Sūtra, e a ripeterli meccanicamente. Non riuscì mai ad ottenere le ossa e il midollo dei Buddha e dei Patriarchi.

Sōkō riteneva che il Dharma del Buddha signi­ficasse che chiunque cerchi nell’ambito della reli­gione, sia egli di alta o bassa le­vatura, possa essere influenzato dallo spirito di oggetti natu­rali quali alberi o erbe, e che la comprensione intuitiva sia possibile ottenerla a partire da que­sto spirito. Perciò egli non riuscì mai a chia­rire la grande Via dei Buddha e dei Patriarchi. Dopo aver lasciato il Maestro Engo non si recò presso nes­sun al­tro maestro e, senza alcuna reale autorità, divenne abate di un grande tempio e cominciò ad istruire gli unsui.[23] Qualunque co­sa egli abbia inse­gnato, non giunse neppure al limitare della grande Legge. Coloro che non conoscono la sua vera storia pensano, tutta­via, che Sōkō valga almeno quanto altri maestri del pas­sato. Invece, coloro che lo conoscono, affermano chiaramente che egli non chia­rì né comprese il grande Dharma, e che non fece altro che ciarlare in modo incoerente.

Possiamo constatare che il Maestro Dōchō, del Tōzan, pos­sedeva la corretta visione, senza alcun errore. Ciò nono­stante, ancora oggi, gli allievi di Sōkō sono invidiosi di lui. Il Maestro Dōchō ri­fiutò a Sōkō il sigillo, e il Maestro Tandō fu ancora più severo. Ogni qual volta Sōkō chiedeva di ricevere l’attestazione, non fa­ceva altro che mostrare la sua immaturità. Eppure, i suoi discen­denti non sono gelosi di Tandō. Coloro che invidiano Dōchō dovrebbero vergo­gnarsi.

Nella grande dinastia Sung in molti si sono autopro­cla­mati discendenti dei Buddha e dei Pa­triarchi, ma pochi di essi hanno studiato vera­mente e un numero ancora minore ha compreso la ve­rità, proprio come dimostra la storia che ho ap­pena narrato. Lo stesso è avvenuto nel periodo Shō­kō e al gior­no d’oggi è ancora peggio. Di recente, alcune persone che non cono­scono la grande Via dei Buddha e dei Patriarchi, sono diventate insegnanti di un­sui.

Nella linea di Seigen,[24] il Sigillo della Trasmissione è corretta­mente trasmesso da Buddha a Buddha, da Patriarca a Patriarca, tanto in oriente quanto in occidente. Da Seigen esso passò a Tōzan[25] e nessun al­tro, nell’intero Universo, possiede questa co­no­scenza. Solamente i discendenti di Tōzan ne hanno una completa comprensione; è questo che gli unsui dovrebbero ri­spettare.

Sōkō, nel corso di tutta la sua vita, non riuscì neppure a comprendere il vero significato di “Risvegliarsi da se stessi” e di “Da sé illumi­narsi.” Come poté dunque padroneggiare un qualsiasi kōan? E come può, uno dei suoi discepoli, comprendere il “Ri­svegliarsi da sé?” Possiamo così affermare che la Via dei Bud­dha e dei Pa­triarchi, per se stessi e per gli altri, è certamente il corpo, la mente e la vi­sione illuminata dei Buddha e dei Patriarchi. È le loro ossa e il loro midollo, e gli sciocchi non possono nemmeno scal­firne la superficie.

 

 

Trasmesso ai monaci del Kippōji nell’Echizen, il 29 feb­braio 1244.

Trascritto da Ejō, nell’alloggio del discepolo princi­pale, il 12 aprile del medesimo anno.



[1] Si veda il cap. 52, Busso.

[2] Si riferisce al risveglio.

[3] Si riferisce alla prassi.

[4] Si veda il cap. 34, Bukkyō.

[5] Un kalpa indica un tempo infinitamente lungo; rappresenta infatti un ciclo cosmico pari a circa trecentoventi milioni di anni. Si veda il Sūtra del Loto, pag. 60.

[6] Si veda il cap. 5, Sokushinzebutsu.

[7] I cinque skanda o aggregati sono: rūpa (il corpo-forma), vedanā (la sensa­zione), samjñā (la percezione, la nozione), samskarā (le impressioni risultanti, gli elementi della coscienza, lett. “I formati e i formanti”), e vijñāna (la coscienza individuale, la conoscenza discriminante).

[8] 1131-1162

[9] Il Maestro Daie Sōkō (1089-1163), nella linea di trasmissione del Maestro Engo Kokugon. Egli era uno dei principali sostenitori del Kōan-zen (basato sulla considerazione intenzionale di domande e risposte), contrapposto al Mokusho-zen (Zazen silenzioso, riflessivo), sostenuto dal contemporaneo Maestro Wanshi Shōkaku. [Ta-hui Tsung-kao]

[10] L’Abhidharma, è il canestro dei commentari che assieme ai Sūtra (i discorsi), e al Vinaya (i precetti), forma i tre canestri dell’Insegnamento, il Tripitaka.

[11] Il Maestro Myōkyō Shōri (?), noto anche come Maestro Ri del Senshū.

[12] Il Maestro Tōzan Dobi (?), succesore del Maestro Fuyō Dōkai (1043-1118).

[13] Il Maestro Fuyō Dōkai (1043-1118), nella linea di trasmissione del Maestro Tōzan. [Fu-jung Tao-chieh]

[14] Probabilmente si riferisce alla prassi ascetica, in uso nei tempi antichi, di bruciare una piccola quantità d’incenso sul gomito o sul braccio. In epoca più recente, la procedura simbolica di sospendere al braccio un piccolo incensiere, era un metodo per la richiesta del certificato di successione.

[15] Il Maestro Tandō Bunjun (1060?-1115), successore del Maestro Shinjō Kokumon. Era noto anche con il nome di Rokutan, che era il nome di uno stagno presso cui viveva.

[16] Cioè, solo metà del vero sé.

[17] Hōbō era il Maestro di Tandō. Con questa affermazione egli non si faceva carico della responsabilità della propria condizione.

[18] Una delle figure terrifiche a guardia del Dharma.

[19] Ryō era il nome seco­lare del Maestro Tandō.

[20] Era questo il soprannome del Maestro Engo Kokugon (1063-1135).  [Yü-an-wu K’o-ch’in]

[21] Cioè: “Non hai ancora conseguito il risveglio.”

[22] Il Maestro Ōbaku Kiun (?-855?), uno dei successori del Maestro Hyakujō Ekai. [Huang-po Hsi-yün]

[23] Unsui, lett. “Nuvole e acqua”, tradizionalmente è riferito ai monaci novizi. La figura simboleggia la condizione priva di impedimenti del correre delle nuvole e del fluire dell’acqua.

[24] Il Maestro Seigen Gyōshi (?-740), uno dei successori del Maestro Daikan Enō. Egli fu il settimo Patriarca in Cina. [Ch’ing-yüan Hsing-ssu]

[25] Il Maestro Tōzan Ryōkai (807-869), nella linea di trasmissione del Maestro Yakusan Igen. [Tung-shan Liang-chieh]