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HOTSU BODAI-SHIN

Risvegliare la Mente che Cerca il Buddha

 

 

Questo capitolo rappresenta in pratica un elogio della mente che ricerca il risveglio e, pur espresso in modo differente, è molto simile al cap. 63, Hotsumujōshin, tanto da portare la stessa data di predicazione. Qui, l’insegnamento del Maestro Dōgen si sviluppa attraverso il commento di una poesia del Buddha Kāśyapa, di due citazioni dal Sūtra del Loto, e della famosa domanda al Buddha sulla velocità del sorgere e svanire del corso dell’esistenza. Il capi­tolo termina esaminando alcuni degli impedimenti che possono osta­colare, o comunque contaminare il sorgere di questa mente.

 

Si afferma, generalmente, che esistono tre tipi di mente: citta, la mente discriminante, hridaya, la mente di erbe e al­beri, e vriddha, la mente di verità.[1] Tra queste tre, la mente discriminante è quella che fa risvegliare in noi la mente che cerca il Buddha.[2] Bodhi e citta sono pa­role sanscrite. La prima, bodhi è tradotto con ‘Via’; la se­conda, citta con ‘Mente discriminante’. Benché privi di una mente di­scrimi­nante non si possa risvegliare la mente che cerca il Buddha, queste due menti non sono la stessa cosa né dovreb­bero essere con­fuse. La prima è solo un mezzo per conse­guire la seconda. Considerare il risveglio degli altri più importante del proprio è la via di coloro che hanno ri­svegliato la mente che cerca il Buddha. Pur apparendo insignificanti, costoro sono già la guida di tutti gli esseri sen­zienti.

Questa mente non è innata né è prodotta da una spe­ci­fica esperienza, non è singola né molteplice, definibile o in­defi­nibile, non è dentro di noi né universale. Essa non ha rapporto col futuro, né col passato, non possiamo affermare che è o che non-è, non è la nostra  essenza, né quella degli altri, né entram­be e nemmeno si manifesta improvvisamente ma sorge gra­dualmente come conseguenza di un le­game spirituale esistente tra noi e il Buddha. Questa mente non può essere trasmessa dai Buddha o dai Bodhisattva né può essere evocata attraverso i nostri sforzi. Solo un legame spirituale tra noi e il Buddha può risvegliare la mente che cerca il Buddha.

Di regola, soltanto gli esseri umani possono risveglia­re la mente che cerca il Buddha; è noto tuttavia che un piccolo numero di esseri negli otto mondi difficili[3] è riuscito in questo. Coloro che hanno risvegliato la mente che cerca il Buddha, continuano talvolta a stu­diare la Via per innumerevoli kalpa prima di decidere, infine, se con­seguire la condizione di Buddha o restare per aiutare gli altri a trovare la Via.

Utilizzare la giusta parola, azione, e pensiero come mezzi per destare negli altri la mente che cerca il Buddha è la Via di tutti co­loro che hanno risvegliato essi stessi questa mente, ed agire in questo modo è conforme ai voti dei Bodhisattva. Limi­tarsi a soddisfare i de­sideri mondani degli altri non è la vera Via.

Il Bodhisattva Kāśyapa lodò Śākyamuni con questi versi:


Anche se la mente che cerca il Buddha ed il risveglio sono una cosa sola, tra queste due condizioni è più difficile risve­gliare la prima, poiché essa è la mente che promuove il risve­glio degli altri prima del nostro. Venero e rispetto questa mente al di sopra di tutte le altre.
Coloro che hanno risvegliato la mente che cerca il Buddha sono già insegnanti di tutti gli esseri senzienti e celestiali, e supe­rano śrāvaka e pratyekabuddha.
[4]

Nei tre mondi questa mente è rispettata e lodata sopra ogni al­tra, e il suo merito è impareggiabile.”


Risvegliare la mente che cerca il Buddha significa aiu­tare tutti gli esseri senzienti a conseguire il risveglio prima di interessarsi del proprio. Nell’entrare in contatto con gli insegnamenti di innumerevoli Buddha, la nostra mente che cerca il Buddha comincia a crescere come brina sulla neve. Il rapporto che intercorre tra risveglio della mente che cerca il Buddha e l’illuminazione, potrebbe essere paragonato, in prima battuta, al rapporto tra la luce generata da una luc­ciola e quella sprigionata da un furioso incendio. Questa immensa differenza, tuttavia, immediatamente scompare quando chi ha ri­svegliato la mente che cerca il Buddha fa anche il voto di pro­muo­vere il ri­sveglio degli altri, prima del proprio.

Nel Sūtra del Loto si afferma che il Buddha Śākyamuni è continuamente intento a valutare in quali modi con­durre tutti gli esseri senzienti alla suprema illuminazione. Questa è la vita eterna di Śākyamuni. Una volta conseguito merito sufficiente allo scopo, la via di tutti coloro che hanno risve­gliato in sé la mente che cerca il Buddha è la rinuncia al proprio risveglio ed all’ingresso nella Buddhità, al fine di guidare altri, per compassione, verso la salvezza.  Questa mente, come ho già detto, non è il prodotto di uno sforzo co­sciente né nostro né di altri. Quando questa mente si risveglia, il nostro punto di vista sulle cose si modifica completamente. La terra diventa oro, gli oceani nettare. Anche terra,  pietre e sabbia manife­stano la mente che cerca il Buddha, così come le onde e la schiuma dell’oceano.

Nel Sūtra del Loto si afferma ancora che dovremmo offrire la casa, la moglie, la famiglia, i sette tesori, i servitori, e ancora te­sta, carne, cervello e membra, al servizio del risveglio altrui. Quando prendiamo la decisione di guidare il prossimo all’altra sponda, prima di interessarci della no­stra individuale salvezza, la mente di­scriminante – che non è né vicina né lontana, né in noi né in al­tri – diviene equivalente alla mente che cerca il Buddha. Il risveglio della mente che cerca il Buddha, non è il ri­sul­tato di uno sforzo nostro o di altri. Fin dal momento in cui que­sta mente si risveglia, fosse anche per un solo istante, tutte le cose comin­ciano a contribuire al suo sviluppo. Il risveglio della mente che cerca il Buddha e l’espe­rienza dell’illuminazione, possono verificarsi e sva­nire in un istante. Se non fosse così fugace, gli errori commessi in passa­to non potrebbero scomparire, né potrebbe manifestarsi il successivo bene. Solo il Tathāgata[5] comprende questo fino in fondo, perché egli sol­tanto può esprimere un mondo intero in un istante.

Istante dopo istante, subiamo l’incessante azione di esistente e non-esistente. Nel tempo che un comune uo­mo di mezz’età impiega per uno schioccar di dita,[6] passano ses­santacinque istanti di questo ge­nere e, nell’arco delle venti­quat­tro ore, ne trascorrono sei miliardi quat­trocento milioni novantanovemila novecentottanta.

La persona comune, del tutto inconsapevole di questi accadimenti, non è in grado di ri­svegliare la mente che cerca il Buddha. Chi non ha una pro­fon­da fiducia nel Dharma del Buddha giudica inaccettabile il principio del susseguirsi di esistente e non-esistente. Se c’è in­vece questa fiducia, il principio appare ovvio ed evidente. Quando si entra in contatto con gli insegnamenti del Tathāgata si tende a pensare di averli compresi pie­namente. Questo è un errore. In realtà si è compreso soltanto un pe­riodo di tempo leggermente più lungo di centoventi istanti. La nostra difficoltà nel capire gli insegnamenti del Tathā­gata nella loro completezza è analoga alla nostra igno­ranza a proposito dell’istante. Coloro che si addestrano sulla Via non dovrebbero essere fieri della loro compren­sione se non sono ancora riusciti a capire i punti estremi del tempo.

Il potere del risveglio di Śākyamuni consente a tutti gli es­seri senzienti di percepire le tremila migliaia di mondi.[7] Nessuno è al di fuori del ciclo continuo di esistente e non-esistente. Questo è vero sia per quanto riguarda la morte fisica e la rinascita, sia per i mutamenti istante dopo istante. Essendo una conseguenza del karma, questa azione è totalmente al di fuori del nostro con­trollo e per­siste indipendentemente dai nostri desideri. Di fatto, non esiste per l’uomo altra possibilità che risvegliare al più presto la mente che cerca il Buddha e far voto di aiutare tutti gli altri a conse­guire il risveglio. Coloro che si aggrappano tanto disperata­mente alla loro esistenza fisica, se solo smettes­sero di pensare a nascita, vecchiaia, malattia e morte, compren­derebbero che tutti questi eventi sono al di fuori del loro con­trollo, e che il loro corpo in realtà non appartiene a loro.

Il seguente episodio è contenuto nel Daibibasha-ron:[8] “Un monaco si recò da Śākyamuni e, dopo essersi pro­strato, gli chiese: ‘Perché la vita passa così velocemente?’ Il Buddha rispose: ‘Anche se te lo spiegassi non potresti capirlo’. Il monaco re­plicò: ‘Non si potrebbe esprimere con una simili­tu­dine?’ Il Buddha ri­spose affermativamente e disse: ‘Immagina che quattro abili arcieri, dispostisi schiena contro schiena, si ap­prestino a lanciare le loro frecce nelle quattro direzioni. Im­magi­na poi che un veloce corridore si faccia avanti annun­ciando che, se gli arcieri scaglieranno le loro frecce con­tempo­raneamente, egli saprà afferrarle tutte e quattro prima che toc­chino terra. Se­condo te una simile persona sarebbe un veloce corri­dore?’ ‘Certo, Śākyamuni’ rispose il monaco. Il Buddha prose­guì: ‘Nessuno potrebbe negarlo. Eppure la sua velocità non sa­rebbe paragonabile a quella di un dèmone yaksa che vada di corsa; a sua volta uno yaksa che corre a terra non ha speranza di eguagliare la velocità di uno yaksa che vola nell’aria e questo non sarebbe in grado di superare la velocità degli Shitteno.[9] Questi Shitteno, a loro volta, non potrebbero competere con i carri del sole e della luna e an­che questi ultimi non possono raggiungere la velocità degli esseri celestiali che trainano i loro carri. Tutti questi esseri sono, è ovvio, estre­mamente veloci ma nes­suno di essi può essere considerato tale se pa­ragonato alla ve­locità con cui la vita scorre, costante­mente soggetta a esistenza e non-esistenza. I bhiksu[10] dovrebbero sempre essere consape­voli di ciò e cercare assidua­mente di aiutare gli altri a passare sull’altra sponda, prima di farlo essi stessi. Agisci di conseguenza per­ché questo garanti­sce la virtù della vita eterna’.”

Non si può diventare un Patriarca se non si risveglia la mente che cerca il Buddha. Tutti i Buddha nei tre mondi e nelle dieci direzioni, i sette Buddha che hanno preceduto Śākyamuni, i ventotto Patriarchi indiani, i sei Patriarchi cinesi e tutti gli altri Patriarchi che hanno trasmesso l’Occhio e il Tesoro della Vera Legge, lo hanno fatto. Il centoventesimo kōan dello Zen’en-shingi[11] chiede: “Il ri­sveglio che conduce all’illu­minazione e il sor­gere della mente che cerca il Buddha, sono la stessa cosa?”

Do­vremmo sapere che il risve­glio della mente che cerca il Buddha comprende le fasi iniziali dell’addestramento nella Via dei Bud­dha e dei Patriarchi, e che esso è con­forme ai loro in­segnamenti. Ri­svegliare la mente che cerca il Buddha è com­prendere appieno la Via; in altre parole è illuminazione. Non si tratta tuttavia della medesima illuminazione dei Buddha. Pure realizzando i dieci passi verso il risveglio, non saremmo altro che Bodhisattva. I ventotto Patriarchi indiani, i sei Patriarchi cinesi e tutti gli altri grandi Patriarchi sono stati dei Bodhi­sattva e non dei Buddha, degli śrāvaka, o dei pratyekabuddha.

Ai nostri tempi non vi sono studenti della Via che sappiano compren­dere di essere Bodhisattva e non śrāvaka. È una ver­gogna che la Via dei Patriarchi abbia perso ogni significato. Proprio per questo motivo, senza considerare se siamo laici, mo­naci, o esseri celestiali, né se siamo im­mersi nella gioia o nel dolore, dobbiamo subito cominciare ad aiutare gli altri a giungere sull’altra sponda. Anche se il mondo senziente non è né limitato né illimi­tato, prima di occuparci della nostra individuale salvezza dobbiamo far sorgere il proposito di sal­vare gli esseri sen­zienti. Questo è il risveglio della mente che cerca il Buddha.

Si dice che, prima di manifestarsi nel mondo, il Bo­dhi­sattva Issho Fusho[12] abbia detto queste parole agli abitanti del Cielo Tusita:[13] “La mente che cerca il Buddha è l’accesso alla verità, perché riuni­sce in sé i Tre Tesori.” Se ne deduce che i Tre Tesori sono protetti dal potere della mente che cerca il Buddha. Questa mente, una volte risvegliata, al fine di evitare una regressione dovrebbe essere attentamente custo­dita.

Il Buddha Śākyamuni disse una volta: “Un Bodhi­sattva non deve mai trascurare di proteggere la pro­pria mente che cerca il Buddha. Dovrebbe fare questo con un fervore non minore di quello con cui la gente comune pro­tegge i propri figli, un uomo con un occhio solo custodisce l’occhio sa­no, un viaggiatore che attraversa una terra selvaggia difende la sua guida, perché è la mente che cerca il Buddha che alla fin fi­ne consente ad una persona di risvegliarsi alla suprema illumina­zione.” Per questo motivo un Bodhisattva protegge con tanta cura questa mente, e per questo motivo Śākyamuni impartì il precedente insegnamento.

La necessità di proteggere la mente che cerca il Buddha, può essere illustrata con un esempio. Ci sono tre cose che spesso non giungono a maturazione: le uova di pesce, i frutti dell’āmra,[14] e la mente che cerca il Buddha. Dovremmo perciò offrire la massima protezione alla nostra mente che cerca il Buddha, quando questa sia stata risvegliata, e fare in modo che essa si sviluppi. Molte persone che hanno risvegliato questa mente, non riescono a conservarla solo perché non hanno avuto l’oppor­tunità di trovare un buon maestro e di stu­diare sotto di lui durante la fase iniziale dell’addestramento, non riu­scendo perciò ad in­contrare la vera Legge. Costoro, allora, negano la causalità, il risveglio, i Tre Tesori e i tre mondi. Essi restano aggrap­pati ai cinque desideri[15] e perdono la possibilità di conseguire il ri­sve­glio in fu­turo.

Si sa che talvolta i dèmoni prendono le sembianze di per­sone nelle quali crediamo, per interrompere l’addestramento di un monaco. Manifestando la forma di Bud­dha, di genitori, insegnanti, parenti o di esseri celestiali, essi argo­mentano in modo ingannevole: “La Via del Buddha è lunga e difficile, e coloro che seguono questo sentiero devono assog­gettarsi a grandi disagi e sofferenze; certamente è più utile ga­rantirsi il proprio risveglio prima di aiutare altri a rag­giungere l’altra spon­da.” I Bodhisattva devono intendere queste parole per ciò che sono: insegnamenti falsi e dannosi. Un monaco che dia ascolto a queste parole sarà indifferente all’addestra­mento e la sua mente che cerca il Buddha regredirà fino a per­dersi del tutto.

Vi sono quattro tipi di dèmoni: i dèmoni dell’impedimento, i dèmoni dei cinque aggregati, i dèmoni della morte, ed i dèmoni che as­su­mono la forma di esseri celestiali.

I dèmoni dell’impedimento[16] – di quelli che sono detti i cento e otto impedimenti – discriminano su ottantaquattromila impedimenti di varia natura. I dèmoni dei cinque aggregati[17] sono le cause primarie e concomitanti degli impedimenti; essi si fondano sui quattro elementi[18] e sui sei organi sen­soriali, e formano il rūpa-skandha. La sorgente dei cento e otto impedimenti è conosciuta come vedanā-skandha. Il pro­cesso mentale del di­scriminare tra diversi pensieri è chiamato samjñā-skandha. Il samskāra-skandha, il processo mentale associato ai pregiudizi e all’ossessione per le simpatie e le antipatie, o per la brut­tezza e la bellezza, è l’istigatore dell’avidità, della collera e della stu­pidità. Esso è il respon­sabile della nostra visione distorta di tutte le forme. Le sei co­scienze che sorgono dall’azione dei sei organi sensoriali, e che condu­cono ad una mente priva di limiti, co­stituiscono il vijñāna-skan­dha.

Il male della morte interrompe la continuità dei cin­que ag­gregati e toglie al corpo consapevolezza, calore e vita. Un dèmone dalla forma celestiale, aggrappa­to al mondo del desiderio, trabocca di gelosia e di risentimento per la sag­gezza altrui. Māra è un termine sanscrito che si può rendere in cinese con: “Colui che priva gli altri della vita.” Tra i quattro generi di dè­moni, solo quello della morte può direttamente far cessare la vita; gli altri impediscono solo di ac­quisire conoscenza e saggezza. Per­ciò questo dèmone è chiama­to “Il di­struttore.”

È stata posta questa domanda: “Dal momento che i tre mali sono compresi in quello dei cinque aggregati, perché si è ritenuto ne­cessario suddividerli in quattro categorie?” La ri­spo­sta è questa: “In realtà esiste un solo male fondamentale; la sud­divisione in quattro si ha solo per chiarezza.” Questo argo­mento fu sviluppato dal Patriarca Nāgārjuna. Gli studenti della Via dovrebbero analizzarlo dettagliata­mente e operare in modo da preservare la propria mente che cerca il Buddha e mante­nerla li­bera da contaminazioni. Questo è il significato di: “Proteggere la mente che cerca il Buddha.”

 

 

Trasmesso il 14 febbraio 1244 ad un’assemblea di monaci nello Yoshi­mine-Shōja, Yoshida-gun, Echizen,.

Ricopiato da Ejō il 9 aprile 1256.



[1] Citta: rappresenta la coscienza mentale, intellettuale. Il sanscrito citta significa pensiero, intenzione, intelligenza. Hridaya: è la mente inconscia o subconscia. Il sanscrito hridaya significa cuore, spirito. Vriddha: è la mente sperimentata e concentrata. Il sanscrito vriddha significa cresciuto, saggio, sperimentato.

[2] Bodhi-citta o “Mente di verità”, è la perfetta conoscenza dell’intelletto risvegliato.

[3] Dal sanscrito astāksanāh. Questi luoghi o condizioni sono: naraka, inferno; tiryañc, animali; preta, spiriti affamati; dīrghāyur-deva, dèi celesti dotati di esistenze infinitamente lunghe; pratyantajanapada, paesi lontani o barbari; indryavaikalya, condizione priva del potere dei sensi; mithyādarśana, vanità; e tathāgatānām-anutpāda, assenza del Buddha.

[4] Il pratyekabuddha o “Buddha solitario”, è il veicolo che si basa sulla teoria dell’originazione interdipendente (i dodici anelli della catena di causa ed effetto). Gli altri due veicoli sono: il veicolo dello śrāvaka o “Uditore”, che è basato sulla teoria dei quattro stadi,  ed il veicolo del bodhisattva o “Essere di verità”, basato sulle sei pāramitā (le sei perfezioni, o perfezionamenti).

[5] Lett. “Così arrivato”.

[6] Un’unità di misura temporale chiamata, in sanscrito, ksāna.    

[7] Si riferisce all’Universo. Si veda il Sūtra del Loto, pag. 144.

[8] Abhidharma-mahāvibhāsa-śāstra. È il testo principale della scuola Hīnayāna dei Sarvāstivādin; scritto nel 2° secolo, descrive la vita nella fase di esistenza intermedia

[9] Shitteno, dal sanscrito catvāro mahā-rājikāh. Sono i re delle quattro direzioni, che dimorano nel primo e più basso cielo dei sei cieli nel mondo dei desideri. Ognuno di essi fronteggia un direzione attorno al monte Sumeru.

[10] I monaci della comunità del Buddha.

[11] Si tratta del Ch’anyüan Ch’ing kuei (Criteri per monasteri Zen), un testo scritto nel 1103 dal Maestro Chōro Sōsaku (?) [Ch’ang-lu Tsung-tse].

[12] Il futuro Buddha Śākyamuni. Si dice che i Bodhisattva vivano nel cielo Tusita la loro ultima esistenza prima di scendere nel mondo e divenire dei Buddha.

[13] Il Cielo Tusita è normalmente considerato come il quarto dei “Sei cieli del mondo dei desideri” (dal sanscrito kāmavacara). Il primo cielo è abitato dai caturmahārāja-kāyikā, divinità al servizio dei Re dei Quattro Quadranti; il secondo, dai trāyastrimśā, trentatré dèi che vivono sulla cima del monte Sumeru, otto in ogni quadrante attorno ad Indra nel centro; il terzo, dagli yāmā, divinità sotto Yama, che governa gli spiriti della morte; il quarto, dai tusitā, esseri celestiali indeterminati; il quinto, dai nirmāna-rataya, “Dèi che gioiscono di piaceri indotti da essi stessi”; il sesto, dai paranirmita-vaśa-vartina, “Dèi che costantemente gioiscono di piaceri forniti da altri”. Il cielo Tusita è il luogo in cui si addestra il Bodhisattva Maitreya, il futuro Buddha.  

[14] Si tratta di una varietà di mango che produce molti fiori ma pochi frutti.

[15] I cinque desideri sono: il desiderio del piacere attraverso vista, suono, odorato, sapore e tatto. Secondo un’altra classificazione essi sono: il desiderio per la proprietà, per l’amore sessuale, per il cibo e le bevande, per la fama, per il sonno.

[16] Dal sanscrito kleśa. I kleśa sono impedimenti emozionali che ostacolano l’armonizzarsi con la realtà. Esempi tradizionali sono l’avidità, l’ira, l’ignoranza, il dubbio, l’arroganza, e le false visioni.

[17] I cinque skanda o aggregati sono: rūpa (il corpo-forma), vedanā (la sensa­zione), samjñā (la percezione, la nozione), samskarā(le impressioni risultanti, gli elementi della coscienza, lett. “I formati e i formanti”), e vijñāna (la coscienza individuale, la conoscenza discriminante).

[18] I quattro elementi, dal sanscrito catvā mahābhūtāni, sono: terra (peso e leggerezza), acqua (coesione e fluidità), fuoco (caldo e freddo), vento (impulso e movimento).